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【內在的事務摘要】 “仁義中道”構造的儒家仁學公理論是中國傳統公理學說，其特色是家族本位的血緣倫理公理主導著中華法系的法令公理。中華法系是一個“禮制”法系，“仁義”居于內，“中節”發于外，建構起“合法”和“合適”的法令公理，在關于統治的符合法規性、科舉取士、“中平”立法、“德主刑輔”的治國方略、科罪量刑準繩、科罰軌制、“調解息訟”等方面都有正面的表示。傳統公理學說和中華法系都處于最基礎性的轉型期，應該也可以吸納東方公理論的基礎不受拘束、同等、權力準繩，其固有的正面價值是完成轉型的積極資本。
【要害詞】 儒學 公理論 中華法系
中華法系以儒家思惟為魂靈。因此，中華法系的公理題目，又可分為兩個彼此連接的部門來思慮：一是儒學的公理學說題目；二是中國現代法的規定公理和軌制公理題目。
本文就上述兩個部門的思慮作一個扼要綜述，借以向列位師友就教。
一、儒家仁學公理論
筆者在拙著《儒家法思惟通論》中說過：
禮義、仁或仁義、天道、天理即是儒家法哲學中的幻想法，是儒家之法的價值本體，是它們用來判定實際社會的法令和法制的長短善惡的價值尺度。……儒家法文明的批評精力確具有“為六合立心，為生平易近立命”的意義，它包括了良法不雅念，包括了公理和公平。 [2]
固然，確定儒學有本身的公理學說是遠遠不敷的，還得進一個步驟提醒儒學公理論的實際樣態。
先秦儒家巨匠中，孔子曰“仁”曰“義”，孟子講“仁義”，荀子首提“公理” [3] 。據此，不少學者認為，儒學中可找到與東方公理論中“公理”一詞接近或對應的詞匯，它就是“義”，包含荀子的“公理”。 [4]
儒家學說是一個自洽圓融的思惟系統，此中宗教、哲學、倫理、品德、教導、政治、法令、經濟、治理等這些近古代學科并未分疏，而是混沌膠泥、交錯一體的，可稱之為原始的體系論。其一切的詞匯都不克不及離開系統而自力存在，都不成簡略地抽出來零丁解讀。此中，“仁”是焦點，是儒學思惟系統的總德目，是“眾德之總”，其他的德目，如孝、慈、義、禮、智、信、勇、忠、恕、恭、寬、敏、惠等，都不克不及分開“仁”而存在，都須獲得“仁”的改革和從頭詮釋。如，墨子也講“義”，墨家的“義”也可作“公理包養 ”解。墨子說：“義者，正也……，全國有義則治，無義則亂。……但是正者，無自下正上者，必自上正下。” [5] 墨子的“正”，是按政治權利層級由上而下一級“正”一級，構成“上之所是必是之，上之所非必非之” 包養網 [6] 的盡對集權政治。如許“正”的成果，只能掉往“公理”，成為非“公理”。儒家的“義”則異于是。孔子誇大的是：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正。” [7] 孟子更作決然之論：“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正；一正君而國定矣。” [8] 荀子還有“從道不從君”的名言，這個“道”，仍然是“仁道”。可見，儒家是以“仁”率“義”、以“仁”釋“義”。其公理論是以“仁”為焦點的“仁包養 義”公理論。
會商儒學公理論時，不克不及不引進儒家仁學的另一個主要范疇——“中庸”或“中道”。“中”，包括“中和”“中正”“中平”“中直”“中節”“中常”“時中”“過度”“恰當”“當令”等寄義。凡是所說的“不輕不重”“不高不低”“不寬不嚴”“無冤無濫”“不枉不縱”等，也就是孔夫子主意的“無過無不及”，講的都是要“守中”“持中”的意思，都是一種“宜”的哲學、“度”的哲學。“中”就是有度、合適。在儒家仁學系統中，“中”和“義”是相通的，互為表里。“仁義”存于心，“中和”“中平”“中節”發于包養網 外。“中庸”“中”是實行公理的準繩和方式。尤其在法的範疇，有度、合適，合適“中道”，是合法性、公理性的基礎請求。這一點，古今中外概莫能外。
是以，儒學公理論，作完全周全的表述，則為“仁義中道”構造的仁學公理學說。
自有人類社會以來，各平包養 易近族、各族群對公理的向往和尋求從未結束，各類關于公理的學說出色紛呈，但也眾口紛紜、無所適從。諸如古希臘的天然公理論，邊沁、穆勒的功利主義公理論，羅爾斯的古代版新公理論，等等。與出生于東方社會的公理論有所分歧，儒家的仁學公理論是血緣倫理公理論。關于儒家仁學的血緣倫理特徵，學界已有充足的論析，無須贅言。
儒家的仁學公理論以樹立以血緣家庭作基本的社會、政治、經濟、文明構造為旨回，經由過程儒家巨匠的一系列諸如“王霸之辨”“義利之辨”的論辯為品德公理、倫理公理、政治公理、法令公理確立內在和價值尺度。此中，“王霸之辨”確立政治統治的符合法規性公理尺度；“義利之辨”確立權利與權力、君利與平易近利、公利與私利、群利與己利、年夜利與小利、遠利與近利的公道性公理尺度；“中庸”與“鄉愿”，以及“中”與“過”“不及”之辨確立立法、司法和社會法令生涯求中貴和的合法性、合適性公理尺度；“正人”與“君子”之辨，以及荀子的“年夜儒”“雅儒”“陋儒”之辨確立社會精英階級的品德公理和倫理公理尺度；“導德齊禮”與“導政齊刑”之辨確立治國安邦的次序公理的尺度；等等。
沒有公理幻想尋求的平易近族是沒有性命力的，因此是不會有前程的。《禮記·禮運》的“年夜同”章云：
年夜道之行也，全國為公。選賢與能，講信修好。故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長。矜寡孤單廢疾者，皆有所養。男有分，女有回。貨惡其棄于地也，不用躲于己。力惡其不出于身也，不用為己。是故謀閉而不興，偷盜亂賊而不作。故外戶而不閉。是謂年夜同。
這段鏗鏘無力、大方鼓動感動的文字領導著中華平易近族的世代追夢！孔夫子傳《年夜同》篇肇其始，孫中山題“全國為公”繼其后，鄧小平勾勒“小康”藍圖而回復于今。《年夜同》篇是中華平易近族的公理篇，是儒家仁學公理論的代表作。
以體系研討“中國公理論”著稱的黃玉順傳授以為，“中國公理論有兩條基礎的公理準繩”：一是“合法性準繩”，此中包括“公平性”和“公正性”兩個原則；二是“合適性準繩”，也包括“地宜性”和“時宜性”兩個原則。 [9]
那么，這些關于公理的準繩和原則與中華法系的聯繫關係性若何呢？
二、儒家公理論與中華法系的法令公理
在會商中華法系能否有軌制公理和規定公理之前，有一個關于中華法系和中國現代法是什么性質的條件性題目需求先期加以會商。
國際外一些法令史論者以為，中國現代法是“律令體系體例”，中華法系是“律令法系”。假如真是如許，那么上述以為中國現代法“以刑為主”，只是治平易近東西，無“法”的寄義，缺少公理和權力等說法就有安身基本了。但現實并非這般。說中國現代法在法令情勢上以“律令”為主不假，但無論是律（實為刑律），仍是令、科、比、格、式、例等，都唯“禮制”是從。“禮制”，才是中華法系之“道統”在法令體系體例上的內在表示，是中華法系的“法統”情勢，或謂“法統”載體。質言之，中華法系是“禮制”法系。 [10]
黃宗羲是對中國現代君主集權獨裁法制有深入熟悉的思惟家。他以為暴秦以后的法都是君主的“一家之法”，是“不符合法令之法”。但他提出的“逐一通變”主意，即“復井田、封建、黌舍、卒乘之舊” [11] ，其依據還是“三代以上之法”。換言之，是以中華法系中的公理規定往變更被獨裁君主歪曲的非公理規定。恰是由于黃宗羲的批評，使我們可以更為清楚地掌握中華法系中哪些是公理的軌制和規定元素。
上面，從“禮制”法系的視角，順著黃宗羲撥亂歸正的思緒，來梳理一下中華法系法令公理的方方面面。
1. 關于政治統治的符合法規性
在“禮制”體系體例中，禮典的位置高于刑法典。禮典起首要處理的是一代王朝的正統性、符合法規性的題目。葛兆光師長教師已經有段精辟的群情：
現代中國一切的王朝，都已經借助一系列的典禮與象征，來確立本身的符合法規性，這叫“奉天承運”，在國度儀式的盛大典禮中，擁有權利者以象征的方法與天溝通，向天廣告，同時又以象征的方法，接收天的庇佑，經由過程典禮向治下的大眾暗示本身的符合法規性。 [12]
所謂統治的符合法規性，也叫合法性，指國民對政權的承認、崇奉和遵從。韋伯說：“任何一種統治都試圖叫醒和培育人們對其符包養網合法規性的信心，一切權利都請求為本身辯解。” [13] 統治者在論證本身符合法規性的經過歷程中，最主要的就是要在統治者與被統治者之間追求一個配合的價值基本，從而使得被統治者以為統治權利是合法的，而情願接收被統治的實際。在現代中國，“禮”就是如許一個存在于統治者與被統治者之間的配合價值基本，“禮”用其特有的詮釋方法把國度形狀與社會構造概念化、公道化，使一切成員都信任那樣的構造情勢與內在的事務是不移至理的，是命定不成更改的。中國傳統政治統治需求四重符合法規性：“天命”的神圣符合法規性；“以元配天”的德性符合法規性；以祭奠六合包養網 、山水、祖宗為主的禮節法式符合法規性；以建筑、印璽、鐘鼎、衣飾、儀仗為載體的器物符合法規性。這四重符合法規性都經由過程禮表達，并由禮典規范。它們既是統治者自證的內在的事務，同時也是被統治者批評、鞭撻的內在的事務。
禮典的另一個主要效能是斷定王朝外部內朝外朝、省部院寺、中心和處所，還有中心王朝和藩邦屬國的權利與義務，規范君臣使佐、文武百官、士庶蒼生的尊卑次序。
前人說：“夫禮，天之經也，地之義也。”“禮，高低之紀、六合之經緯也。”“禮，則六合之體。” [14] 禮和禮典，在現代社會歷來都是經國安邦的“年夜經年夜法宋微勾了勾唇，擦掉被貓弄濕的羽絨服。”，是相當于近古代憲法位置的法上之法。在中國現代兩千多年的帝國時期，盡管王朝更迭不竭，宮廷政變頻繁，但其符合法規性論證，都得依禮而行。合禮即符合法規，非禮即不符合法令。
2. 關于科舉取士軌制
美國有名學者顧立雅以為，科舉軌制是“中國對世界的最年夜進獻”，其影響的主要性要跨越物資範疇中的四年夜發現。現代科舉軌制由漢代察舉制演化成長而成，自隋年夜業元年（公元605年）開創至清光緒三十一年（公元1905年）廢止，歷經1300年之久。其間發生出700多名狀元、近11萬名進士、數百萬名舉人。汗青上諸多治國安邦的名臣、名相，有杰出進獻的思惟家、文學家、藝術家、迷信家、交際家、軍事家等年夜都出自這些狀元、進士和舉人之中。孫中山稱贊其為世界列國頂用以拔取真才之最古最好的軌制。他design的“五權憲法”軌制的“測試權”，就吸取了科舉制的優長。
科舉普通屬于禮部本能機能，有嚴厲的治理和法式規則，其律例系統至宋朝而趨于完整。兩宋觸及科舉的編敕就有《天圣禮部測試進士敕》《至和貢舉條制》《熙寧貢舉敕式》《政和新修御試貢舉敕令格局》《紹興重建貢舉敕令格局》《紹興重建貢舉敕令格局》等。宋真宗景德年間還曾命令詳定《考校進士程式》《親試進士程式》等。元朝仁宗皇慶二年（公元1313年）的聖旨是科舉史上的一部主要立法，它不只奠基了元朝科舉軌制的準繩、精力和方式，還對科舉測試的時光、層級、報名者年紀、品德請求等作出了具體規則，并擬定了處分辦法。該聖旨頒布后，中書省依據聖旨精力，對主考官的前提、規格、人數、試卷請求、彌封軌制、抄寫軌制、回避軌制、應舉人的標準與安康前提等作出了詳細規則。明清時代，科舉軌制臻于爛熟，科舉律例加倍豐盛而完美。公元1384年，明太祖命禮部公佈《科舉集成》，這是中國第一部完全的測試規定，自此有了自力編制的科舉法。清朝編撰有六十卷的《欽定考場條例》以及《續增考場條例》和專門的《兵部題準武場條例》，至此現代科舉法走向了顛峰。
中國現代科舉法令軌制不只有嚴厲的實體公理規定，並且有看得見的法式公理細則，從而構成了公然測試、公正競爭、擇優登科的人才提拔軌制。在科舉時期，考場作弊并非沒有，但那時守法的，只需王朝還不到足夠衰朽而致有力法律之時，違犯者畢竟會受懲辦。由是，進仕重要不是靠血緣、靠關系、靠家世而是靠“學問”成為一種共鳴。“朝為農家郎，暮登皇帝堂”，并不克不及一言以蔽之為“一句廢話”。
3. 關于法貴“中平”的立法
西周史包養網 官史伯有句名言：“夫和實生物，同則不繼。”法和法令，天經地義是世界萬物之一“物”，故“和實生物”此中也包括著“和實生法”的天賦猜想。法令，其實是“中和”的產品，或許說，“中和”是立法準繩。史稱《唐律》“一準乎禮，得古今之平”。“平”，就是公正，亦叫“中正”“中平”，指其法令條目疏而不漏、寬嚴適當，犯法與科罰兩者相當、輕重過度，既不像秦代的酷刑峻法，也不至于“網密于凝脂，而漏吞船之魚”。活著界法制史上，《唐律》被公以為是中世紀最好的法典。它在犯法組成軌制、科罪量刑軌制、訴訟法式軌制、官員回避軌制、法官義務軌制等方面可謂“允當”和“中平”，在法令篇章構造、法條設置、法令用語、法令說明等方面相當周密和確實。
有人批評說，《唐律》有“十惡八議”“官當”之制，有“支屬相包庇”條目等，是一部“封建特權法”，無公理性可言。《唐律》是中世紀法包養 典，有“十惡八議”“官當”等特權條目不假。在帝制時期，有這些內在的事務很正常。沒有哪個立法者能超出本身的時期。公理是有合適性的，即上文說到的地宜性和時宜性。《唐律》的公理，是中世紀帝制時期的法令公理，是與其他文明體同時期的法令比擬浮現出來的立法公理。
4. 關于德主刑輔的治國方略
孔子主意“為國以禮”。若認為“為國以禮”就一定排擠以法治國、以刑治國，至多是一種曲解。“為國以禮”包括著兩對中國現代法的范疇關系：一是禮與法、德與刑；二是人與法。儒家謎底是：禮制并用、德刑相濟，但德禮高于法刑；聖人與良法并重，但聖人更重于良法。而聖人就是德禮的人格化。用孔子的話說是：“道之以政，齊之以刑，平易近免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。” [15] 由此奠基儒家德禮優于政刑，德禮為主、為本、為體，政刑為從、為末、為輔包養的治國實際準繩。孟子論暴政，以為“徒善缺乏認為政，徒法不克不及以自行” [16] 。這是講聖人與良法應該兼備。荀子把這一治國之道編成歌謠：“治之經，禮與刑，正人以修蒼生寧。明德慎罰，國度既治四海平。” [17] 孔、孟、荀的這些主意，漢儒回結為“德主刑輔”，成為現代社會持久標榜的治國準繩和法制形式。《唐律疏議》以“德禮為政教之本，科罰為政教之用”兩句到處頌揚的法制格言將其作了總結性歸納綜合，成為法定治國方略和準繩。
若從社會把持、犯法的預防和矯治的角度來看，德禮為主、法刑為輔帶有前人所謂的“標本兼治，重在治標”的政治辯證法，未嘗不是一種陳舊而樸實的綜合性犯法把持實際和社會管理學說。
在禮制、德刑關系中還涵攝著一小我與法的關系題目。重德禮、行德教和禮教，天然需求聖人治國，否則“為上不正”焉能“君子”！孔子的“為政在人”，孟子誇大行暴政必需“尊賢使能，俊杰在位” [18] ；荀子疾言“有治人，無治法” [19] 。他們所謂的“聖人”“治人”，都應該是遵禮遵法的典范。儒家器重聖人、治人，不是不要法令和科罰，而是為更正確、更有用地實行法令和科罰，使之盡能夠到達公正和公理狀況。后人將儒家的這種主意歸納綜合為任人與任法聯合。
此刻有一種比擬風行的不雅點，以為“聖人政治就是人治”。實在，法治與聖人政治不相牴觸，更不絕對立。法治需求聖人，聖人更能增進和完美法治。否則，像美國這些法治國度花那么多的金錢和時光搞競選干什么？不就是盼望選出賢達的在朝者嗎！法治社會離不開聖人、治人，人治社會就更需求聖人、治人。在人治體系體例下，假如不賢、不善、不直的人在上位，就更無公理可言。何況，其自己就是一種不公理。中國現代器重樹立和完美科舉取士軌制不掉為保護社會公理的一條門路。
5. 關于科罪量刑準繩和司法軌制
罪刑法定無論是作為一種學說仍是作為一種法令軌制，均成績于東方近代。 [20] 其基礎寄義是“法無明文規則不為罪，法無明文規則不處分”。它可分化為以下重要準繩：（1）不溯及既往，亦稱制止事后法；（2）刑事立法必需清楚清楚，刑律例范以成文法而不是以習氣法的情勢公布；（3）制止類推；（4）法官應該嚴厲說明法令，其說明必需合適法令的轉義。據此反不雅中國傳統法制，確不存在嚴厲意義的罪刑法定主義。但我國現代立法及司法上亦“器重”罪刑法定，嚴厲規則中基層仕宦必需依律斷罪。中華法系在儒家仁學公理論和“中道”思惟的領導下，罪刑關系處于一種既法定又不符合法令定、既不符合法令定又法定的狀況。這種實際是在西晉時代確立起來的。
晉武帝時，廷尉劉頌提出了三個條理司法軌制假想：
法欲必奉，故令主者守文；理有窮塞，故使年夜臣釋滯；事有時宜，故人主權斷。……使主者守文，逝世生以之，不敢錯思于成制之外，以差輕重，則法包養 恒全。事無證據，名例不及，年夜臣論當，以釋不滯，則事無閡。至如很是之斷，出法獎懲，若漢祖戮楚臣之私己，封趙氏之無功，唯人主專之，非奉職之臣所得擬議。 [21]
“主包養網 者”，指主司仕宦，他們法律斷獄必需嚴守律文；“年夜臣釋滯”，是說像劉頌如許的廷尉、三公尚書才有權“議事以制”，應用法理、經義處理疑問案件；“人主權斷”，即天子有生殺予奪的擅斷之權。如許就構成了一個法吏履行嚴厲的罪刑法定、“年夜臣”履行罪刑不符合法令定、“人主”有權罪刑擅斷的司法體系體例。至此，中國現代司法實際格式基礎定型。
在這種司法軌制下，州縣依律斷案，有嚴厲的司法義務，科罪量刑是斷定的。年夜案、要案、疑問案件上報后，三法司會審、九卿會審，或朝審、秋審，也都有斷定的法式。普通情形下，天子的最后“擅斷”年夜多是官樣文章，肆意轉變會審成果或獨行其是地生殺予奪，也是分歧禮制的。所以，中華法系的司法軌制不宜簡略地回結為“卡迪司法”。
6. 關于科罰軌制
有論者以為，現代中國冤獄遍地，嚴刑泛濫，儒家法思惟既然占有主流位置，難逃罪惡。現實恰好相反，儒家歷來否決嚴刑，主意慎刑、恤刑。
中國現代反嚴刑的汗青年夜致可分為三個階段：
一是反肉刑階段。時光年夜致上在隋唐以前。華文帝曾廢肉刑，但仍保存宮刑和斬右趾。這以后，肉刑時廢時髦、時多時少，直到隋《開皇律》、唐《永徽律》的制訂，確立了笞、杖、徒、流、逝世的新五刑軌制，肉刑作為一種法令明文規則的正刑、主刑方了結結。
二是反各類殘暴的身材刑階段。時光年夜致上為清末以前。這一時代，除了持續穩固反肉刑的結果，重點轉到加重和撤消殘暴的身材刑。歷代有識之士重要是在實行笞、杖的刑具、對象、部位、多少數字上加以限制，并明文規則可以用錢贖，以加重它的殘暴性。
三是以否決各類刑訊逼供和不符合法令定的嚴刑為重點的階段。時光是在清末刑制改造以后。
第三個時代的反嚴刑義務至今尚未完成，不是本文會商的范圍。一、二兩個時代反嚴刑的思惟兵器重要是儒家的仁學公理學說。
同公理一樣，嚴刑也是一個汗青的、時期的范疇。儒家是反嚴刑的，儒家反嚴刑又是有局限性的。儒家是家族主義法令準繩的倡導者，儒家反嚴刑不是以保護小我權力為動身點的，相反，儒家甚至容忍家族外部的嚴刑，也不否決為親人復仇。儒家文明特殊重視家族的聲譽和小我的聲譽、體面，響應的，在懲辦犯法中，往往把毀損犯法嫌疑人或犯法人自己及其家庭、家族的聲譽和聲譽作為一種附加的懲辦手腕。是以，中國現代普遍存在著游街、示眾等做法，按明天的文明程度和保護人權的請求，也是一種嚴刑。
7. 關于“無訟”和“調解息訟”
在現代中國，調解息訟有長遠的文明和軌制傳統，儒家的“無訟”思惟是一種汗青傳承，當然也是對換處息訟的一種推進，一種晉陞和強化。
“調解息訟”軌制能夠構成于西周。《周禮·地訴訟徒》有“調人”一職，重要職責是“掌司萬平易近之難，而和諧之” [22] 。漢、唐時代，在鄉級下層組織設有“嗇夫” [23] “鄉正”之類小吏，擔任調解平易近事膠葛。宋代，調解軌制獲得法令簡直認。司法仕宦對于平易近間訴訟，普通先行采取調解息訟。 [24] 元代構成了“調解”和“息訟”的體系法令。在下層鄉里設社，社長擔任調解平易近事膠葛，調解成果對兩邊當事人具有法令束縛力。 [25] 明代在全國各鄉建立“聲名亭”，平易近間膠葛大事由白叟掌管，在聲名亭調解。經調解不克不及和息的，方得向官府告狀。 [26] 清代，調解在平易近事訴訟中處于被優先斟酌的位置。康熙《圣諭十六條》的“和鄉黨以和解訟”“明禮讓以厚風氣” [27] ，成為清代處置平易近間膠葛的最高原則。
“調解息訟”軌制為大眾供給了一種處理膠葛的“非訴訟”道路選擇，削減“累訟”對當事天然成的壓力，有用和諧“熟人社會”的人際關系，緊張社會牴觸，以最小的經濟本錢和社會本錢換得經濟運動和社會生涯次序的正常化。在傳統中國社會，“調解息訟”無疑是現代司法軌制中一種最經濟、最快捷地處理膠葛的軌制，是當事人不需求哀告官府、蒲伏跪拜、受侮辱呵叱和訛詐剝削而取得恰當接濟的軌制，也是對當事人的人格莊嚴損害得比擬少一些、輕一些，而使其所享有的倫理和人道溫情絕對多一些、濃一些的軌制。
上述七個方面只是有關中華法系法令公理性的例證。限于篇幅，諸如現代法制中的查察軌制、家產軌制、契約軌制、縣以下自治軌制等都未能觸及，此中的公道合法元素也不妥疏忽。在實際論證中，分門別類地舉例是需要的，但卻不是充足的。中華法系作為一個法令體系，其合法性和合適性存在于體系的全體和全經過歷程之中。這是一項巨大的研討課題，非本文力所能及。
三、古代法治語境與中華法系的公理價值
羅爾斯在《公理論》第11節中提出了公理的兩個準繩：第一，每一小我都有同等的權力往擁有可以與他人的相似不受拘束權并存的最普遍的基礎不受拘束權。第二，對社會和經濟不服等的設定應能使這種不服等不單可以公道地指看合適每一小我的好處；並且與向一切人開放的位置和職務聯絡接觸在一路。 [28] 他的第一個準繩表現了東方公理論傳統的人人同等和基礎不受拘包養 束價值不雅念；第二個準繩包括機遇同等與差異準繩，即機遇和好處的分派應惠及每一小我，而人老是有差異的，是以在分派規定上應當有利于晦氣者，也就是要向弱勢群體傾斜。
東方公理論植根于東方的社會和文明的汗青與實際之中，不是一切文明的獨一尺度，也不是評判中國汗青上儒家仁學公理論和中華法系法令公理之有無多寡的獨一尺度。但是，各類文明的特別性和特性不克不及否認人類文明的廣泛性
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