再議“終結” ——對一種學術批評的回應之五
作者：楊澤波（山東年夜學易學與中國現代哲學研討中間講席傳授，復旦年夜學哲學學院傳授）
來源：作者授權儒家網發布，原載《管子學刊》2023年第2期
摘 要：牟宗三對中國哲學的發展作出了主要貢獻，但其思惟方式有兩個明顯的缺點，一是對仁和良知的認識過于陳舊，二是對智的直覺的懂得嚴重掉誤。這兩個問題負面感化很年夜，已經沒有了進一個步驟發展的空間，“牟宗三儒學思惟方式的終結”這一命題所要凸顯的就是這個事理。假如認識不到第一個方面的問題，不難將仁和良知比附于康德的不受拘束意志，非但無法凸顯儒學的特點，並且難以處理好意學與理學的關系。假如認識不到第二個方面的問題，不難將智的直覺限制在個人精力修養領域，忽視牟宗三對于內部對象的關注，窄化存有論的內涵，甚至將牟宗三思惟人為朋分成前后兩個部門。在牟宗三研討已年夜規模開展數十年的情況下，無人可以否認牟宗三思惟的價值，但切不成將其視為哲學的“頂峰”，否則無異于殺逝世了哲學，從事的不再是學術研討，而是神學崇敬了。
關鍵詞：牟宗三 終結 心學 智的直覺
盧雪崑傳授早先出書了《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》[1]。在該書中，她從頭梳理了牟宗三思惟，對當前牟宗三研討的一些著作提出了批評，此中也包含我的《貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》[2]。此前我已寫了四篇文章作為回應[3]，本文擬再就若何對待牟宗三的學術位置，若何研討其思惟的問題談一點個人設法，以結束這場爭辯。
一、“牟宗三儒學思惟方式的終結”的兩個具體所指
牟宗三是現代新儒家第二代的主要代表，對儒學思惟的發展作出了杰出貢獻，代表著20世紀后半葉相當長時間儒學研討的最高水準。學界對牟宗三儒學思惟貢獻的研討良多，但說法不夠統一，我則重要將其歸納綜合為兩個方面。一是對儒家心學學理有了深刻的拓展。儒家心學是由孔子之仁，孟子之良知發展而來的，其思惟的主要特點，是重視品德本體的體認問題。牟宗三在這方面的一個顯著特點，是順著熊十力關于知己是呈現不是假設的思緒，強調對于品德本體的認知是一種直覺，而這種直覺便是康德所不承認人可以具有的智的直覺。品德本體不是逝世物，“即存有即活動”，一旦通過直覺掌握住了品德本體，品德本體就會發出強年夜動力，迫使人們必須按它的請求往做，使整個學說充滿活氣。與此同時，牟宗三對于心學能夠產生的問題也有很強的警覺，盼望借助道體、性體保證其客觀性，不流向弊病，為此甚至不吝打破傳統舊說，將五峰、蕺山獨立出來，創立了有名的三系說。二是對熊十力的新唯識論有了進一個步驟的推進。將佛家唯識宗的基礎義理引進儒學，創建新唯識論是熊十力最主要的理論貢獻。牟宗三受其教益，很早就清楚這方面的事理，不斷加以闡發。后來，他進一個步驟將這一思惟與東方的存有論進行比較，強調中國哲學特別是儒學也有本身的存有論系統，因為品德之心有絕對廣泛性，“涵蓋乾坤”“仁心無外”，使宇宙萬物具有品德的價值和意義，成為一種存在。在此期間他很是重視思維方法問題，提出了“人雖無限而可無限”的主要命題。人的無限性和無限性皆可開出存有：由無限性開出現相界的存有，又稱“執的存有”；由無限性開出本體界的存有，又稱“無執的存有”。合而言之，即為兩層存有，一是現相的存有，二是物本身的存有。后來，他又將這一義理運用于圓善問題和合一問題，成為其后期思惟的主要內容。
與任何主要哲學家一樣，牟宗三思惟也難免出缺陷。這些缺點表現在具體觀點上尚在其次，重要還是體現在思惟方式上。這對牟宗三形成了很年夜的負面影響，為了凸顯其嚴重性，我不吝應用了“終結”這一比較嚴肅的表達方法，提出了“牟宗三儒學思惟方式的終結”的命題。此處之“終結”不是說牟宗三哲學沒有性命力了，完結了，而是說其思惟方式存在著嚴重缺點，進一個步驟發展的潛力已經不年夜了。這些缺點重要有兩個所指。
“終結”的第一個所指是對仁和良知的認識過于陳舊。仁和良知是儒家心學的立論基礎，歷史上儒學家們無不強調其主要。牟宗三也是這般。但檢查他的相關論述，不難看出，他只是強調仁和良知是年夜根年夜本，請求人們必須依照它的指令往做，只是講“天之所與我者”“天命之謂性”，以上天作為終極源頭，而未能對其作出更為深刻的理論剖析。這種情況直接影響到牟宗三對于克治心學流弊的見解。心學發展到明代末期，弊病漸漸顯顯露來。猖獗者、超潔者表現雖有分歧，但都背離了心學的真精力。牟宗三看到了這個問題的嚴重性，想方設法加以解決。依照他的懂得，心學走向弊病最基礎緣由在于心學的基礎是心體。心體是主觀的，純任主觀的心體發展，天然難以把持，從而走向弊病。為了避免發生這種情況，必須為心體增添客觀性。他看到，在儒家傳統中，蕺山在這方面的盡力很有興趣義。蕺山為戰勝心學流弊，區分了心宗和性宗。心宗是主觀的，性宗是客觀的。一旦心宗出現流弊，需求請出性宗加以克治，心宗就可以不流向弊病了。大批研討已經證明，蕺山這種做法只能治表不克不及治里，不成能從最基礎上解決問題。三百年之后，牟宗三依然沿用這一思緒處理這個問題，其客觀後果若何，當然也就值得懷疑了。
對仁和良知懂得過于陳舊，最年夜的影響尚不在此，而在于無法公道處理心學和理學的關系。牟宗三看到仁和良知很是主要，受傳統心學思維方法的影響，不自覺地認為，品德根據只要一個，這就是仁和良知。象山、陽明重仁和良知，故為正宗。伊川、朱子雖然也講仁和良知，但其講法出缺陷，不到位，思惟偏于《年夜學》，以格物致知講品德，故為旁出。這種做法亟待討論。從孔子創立儒學的那一刻起，其學理就既講仁，又講禮。以孟子為代表的心學順著仁的路線走，天然有其根據。但以伊川、朱子為代表的理學也完整可以在《年夜學》中找到依據，而《年夜學》顯然是順著孔子禮的路線發展而來的。從年夜的視野看，心學和理學都不成缺，不宜劃分何為正宗何為旁出。儒學歷史上心學理學之爭盡管很是熱鬧，但都可以在孔子學理中找到根據，都有本身的公道性。假如說伊川、朱子分歧孔子之仁是旁出的話，那么象山、陽明同樣分歧于孔子之禮，也未必不是旁出。牟宗三沒有看到這一層，強行劃分正宗與旁出，概況看界線清楚，立意超拔，其實是以心學而不是以完全的孔子思惟為標準的，是將仁和良知作為了成德成善的獨一根據。
“終結”的第二個所指是對康德智的直覺的思惟懂得嚴重掉誤。牟宗三晚期和中期即已觸及智的直覺問題，但重視水平不夠，直到《心體與性體》后才意識到其主要性，下了極年夜氣力撰寫了《智的直覺與中國哲學》《現象與物本身》對其加以系統研討。在他看來，智的直覺是不經過范疇（包含時空）的思維方法，與這種思維方法相對的對象便是物本身；假如可以證明人有智的直覺，那么認識就不再止步于現相，而可以直達物本身了。儒家歷來重視對于仁和良知的體悟，這種體悟是直接進行的，不需求借助時空和范疇這些認識情勢，其本質就是智的直覺。更為主要的是，品德之心不僅可以決定人的善行，也可以對宇宙萬物發生影響，創生品德意義的存有。品德之心創保存有不需求借助認知意義的范疇，其思維方法也是智的直覺。是以，由品德之心創生的那個存有的對象便不再是現相，而是物本身了。
牟宗三對智的直覺的這種懂得隱含著極年夜的問題。康德意義的智的直覺是一種“根源性”的直觀，即所謂“根源的直觀（覺）”，也就是其本身可以給出質料的一種直觀。因為人必須依附內部對象的安慰才幹構成質料，最終構成認識，所以不具有這種智的直覺。這種智的直覺或許天主可以有，不過對此我們不克不及給出證明。康德提出這種主張，最基礎目標是要證明本體（不受拘束、天主、靈魂）不是可知的，因為不受拘束、天主、靈魂只是智思之物，無法為人供給質料，從而為認知劃定界線。牟宗三沒有從這個角度，而是從范疇之有無的意義上懂得這個概念的。他認為，在康德學理中，人的認識總要遭到時空和范疇的影響，所以只能獲得對象之現相，不克不及獲得對象之本身。儒家哲學分歧，承認人可以有智的直覺，可以直達物本身，不再局限于現相。品德之心賦予宇宙萬物以價值和意義即所謂“覺他”的過程，就屬于這種思維方法，所以其創生的對象不再是現相，而是物本身。這里的問題很是嚴峻。牟宗三講“覺他”，源自熊十力的新唯識論，旨在說明品德之心可以影響內部對象的存在，創生品德意義的存有，做到心外無境。品德意義的存有其本質是將品德之心的價值和意義賦予內部對象之上，使底本沒有任何品德顏色的對象具有品德的價值和意義。既然這般，這種思維方法就已經明顯夾帶了人的痕跡，遭到了它的影響，其創生的存有對象已經脫離了物之在其本身的成分，怎么能夠稱為物本身呢？
其后，牟宗三又將這種見解運用到圓善論與合一論的研討之中，引出了更多的問題。與圓善論相關的問題，重要表現為若何界定幸福的性質。牟宗三認為，“明覺之感應為物”，這里的“物”指存在之物，意即知己對于宇宙萬物負有創生朗潤之責。人們依心意知之天理而行成德成善，這是德的一面，明覺之感應為物，物隨心轉，物邊順心便是福，這是福的一面。必須明白看到，這種“物邊順心”之福只是內心的一種感觸感染，年夜致相當于歷史上講的“孔顏樂處”，是品德幸福，分歧于康德圓善思惟所請求的物質幸福。與合一論相關的問題重要表現為若何對待“無相”。牟宗三受其對智的直覺概念懂得的影響，特別喜歡以“無相”講本體，因為本體是“無相”的，所以美也就沒有了任何相，成為了“無相之美”。但在此期間，他疏忽了一個基礎問題：任何美都是一種相，世界上本沒有沒有相的美。他年夜講“無相之美”，實際上是混雜了“審美而無審美之相”與“審美而美無美相”兩個分歧問題，以前者作為后者的論據。這一思惟過程在邏輯上有嚴重的混雜，在義理上有嚴重的掉誤，而其總根子還在對于智的直覺的懂得不夠準確。
總的說來，在研討牟宗三儒學思惟的過程中，我特別重視其思惟方式問題，認為他在這方面有嚴重的缺乏。這些缺乏已經沒有太強的發展空間，“牟宗三儒學思惟方式的終結”這一命題所要凸顯的就是這個事理。《貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》“總序”中有一個天然段，比較集中地表達了我對這個問題的態度，不計篇幅略長，原文引述如下：
通過下面的剖析，牟宗三儒學思惟方式的缺點已經比較明白地擺在我們眼前了。概要而言，這種缺點包含兩個方面：一是對良知本意天良的懂得過于陳舊，從而未能擺脫理性感性兩分的形式，總體上堅持的依然是兩分方式；二是對康德智的直覺思惟懂得有掉準確，認為品德之心創保存有的思維方法便是智的直覺，不僅直接將其創生的對象稱為物本身，並且以此作為一種基礎方式，擴展到圓善論和合一論之中。這兩個方面的問題為牟宗三帶來了諸多困擾。前者決定其不適當地鑒定朱子是旁出，甚至誤將品德無力說成品德他律，無法真正說明儒家境德理論何故自己即具有活動性的問題。后者不僅使其存有論的表述有欠準確，直接將品德之心創生的存有界定為物本身的存有、無執的存有，並且形成了圓善論和合一論中若干主要問題的混雜。我信任，牟宗三上述思惟方式已經過時了，掉往了進一個步驟發展的潛力和能夠。套用習慣性的哲學術語，可以說已經“終結”了。本書書名《貢獻與終結》中的“終結”，就是針對這個問題而言的。假如現在誰還看不清這一點，再以兩分方式為標準鑒定正宗與旁出，以品德他律來說品德無力，或許再以對智的直覺的不正確懂得為基礎，將品德之“善相”稱為物本身，并以此來解決康德意義的圓善問題，以“無相”為基礎，建構真美善的合一，那么他最多只能是在牟宗三的原地踏步，甚至擴年夜原有的錯誤罷了。[4]
二、“終結”第一所指之延長：若何懂得仁和良知
（一）盧傳授不承認牟宗三對仁和良知解讀的方式是陳舊的
盧傳授不接收我關于“終結”的說法，強烈批評說：
如吾人幾回再三申論，牟宗三通康德之最高洞識而確立的品德的形上學，乃道樞，它關聯著人類發展之遠景，即包括著創造的品德的未來人類史，也就是人類應當若何努力于終極目標（圓善）實現于世界的目標。明乎此，則可知，廢除牟師長教師思惟“終結”論，實乃當務之急。[5]
盧傳授認為，牟宗三通于康德思惟樹立的品德形上學系統，努力于在人類樹立圓善的新世界，關聯著人類歷史發展的遠景，意義嚴重，不是某些人講什么“終結”所能撼動的。當前最緊迫的任務，就是廢除這個“終結”說。
為此，盧傳授做了良多任務，此中一個主要方面即是駁斥關于牟宗三懂得仁和良知的方式過于陳舊這種說法：
須知，良知本意天良之為孔子哲學傳統的年夜根年夜本，其義自孔孟始至牟師長教師已為孔子哲學傳統一脈相承之共識，可謂“萬古如一日”，豈有如楊傳授所言“過于陳舊”？！牟師長教師確然善紹孔子哲學傳統，然豈能據之批評“他的思維方法依然是傳統的”、“陳舊”的？！[6]
良知本意天良是孔子思惟的年夜根年夜本，是儒家哲學一脈相承的共識，牟宗三對此有很深的懂得，極好的發揮，可謂“善紹”，怎么能說其“思維方法依然是傳統的”，是“陳舊”的呢？
這個問題帶有最基礎性，須細細分疏。在傳統的思維方法中，講到仁和良知，無不以《孟子》的“天之所與我者”，《中庸》的“天命之謂性”加以論說。牟宗三也是這般，他認為，自儒學誕生以來，經孔子的“踐仁知天”，孟子的“盡心知性知天”，已經構成了一套獨特的形上系統，這個系統最主要的原因是天，強調人的善性來自上天的賦予。但是，自我從事儒學研討伊始，便對這種說法抱懷疑的態度，一向思慮這樣一個問題：良知（包含仁）果真是上天賦予的嗎？后來，我將這方面的思慮歸納為三個問題：
問題一，假如良知真的源于上天的稟賦，那么上天是若何賦予人以良知的？前人常以孩提之童無不知愛其親說良知，進而強調良知源于上天，這種說法在必定意義上有必定的事理，但明天拾金不昧、不亂扔渣滓、遵照路況規則同樣是良知，這些良知也來自上天的賦予嗎？
問題二，假如良知真的源于上天的稟賦，為什么前人與古人良知的表現會有很年夜差異？孔子那個時候實施三年之喪，否則內心會有不安，而在明天這種做法早已不風行，人們也不再以三年之內食脂聞樂作為能否有仁的標準。這個變化難道也是上天有興趣而為的嗎？
問題三，假如良知真的源于上天的稟賦，為什么分歧地區的人，其良知的表現會完整分歧？中國人因牛之觳觫而不忍殺牛，世界上有些地區的人見到殺牛反而興高采烈，歡聲雷動，難道這些地區的人沒不忘本嗎？上天賦予人以良知為什么要將其弄得這般分歧呢？[7]
這里分別談到了良知的來源、時間、空間的問題。假如真的信任良知來自上天的稟賦，那么若何答覆這三個問題就成了很年夜的難題。而根據我的懂得，在傳統的思維方法中，這些問題是無解的。我們必須另辟新徑，作出新的盡力。多年來，我一向主張，人之所以有仁和良知，有兩個基礎的緣由。第一個緣由來自人作為有包養網性命的類的一員的後天稟賦，我稱為“生長傾向”；第二個緣由來自社會生涯的影響和智性思維的內化，我稱為“倫理心情”。生長傾向是倫理心情的根柢，是一個必不成少的基礎，倫理心情則是生長傾向的進一個步驟發展。生長傾向是人的天然屬性，是後天的，倫理心情則是人的社會屬性，是后天的，但這種后天同時又具有先在性。仁和良知從最基礎上說是樹立在生長傾向這個平臺上的倫理心情。
盧傳授分歧意我的這種解說，批評這種解讀是經驗主義的，不合適儒家的一貫立場：
但他自己卻依然像不少經驗論者那樣，不免難免流于心思學、社會學、思惟史的層次來談論哲學問題。盡管他自己說：“哲學是人類對形上問題追問的反思，旨在解決人類存在的最基礎性問題，必須能夠引領時代。”但他的經驗論的立場，令他的“形上問題追問”無法達到儒家通康德而臻至的形上學之高度，更遑論說能“解決人類存在的最基礎性問題”，以“引領時代”了。[8]
究其實，楊傳授最基礎不是從哲學維度論“品德”，其所談“品德”不過是經驗的環境的倫理或社會行為規范。[9]
不接收我對仁和良知的解讀，批評其是經驗主義，在學界不在少數。為此我曾屢次講過，我詮釋仁和良知起首講一個生長傾向，不是出于經驗的歸納綜合，其基礎不是生物學，而是源于縝密的哲學剖析。我思慮的邏輯起點不是經驗，而是內覺。人有內覺的才能，這種才能年夜致相當于笛卡爾“我思故我在”的那個“思”。這種“思”不是邏輯的，而是直覺的。人通過內覺可以覺察到本身的仁和良知，這種內覺就是整個問題的阿基米德之點。既然人有仁和良知，那么從理論上剖析，它必定有其來源。有了這種來源，人才幹成為本身，其類也才幹有用綿延。生長傾向就是我對這種來源的描寫和歸納綜合。生長傾向來自生成，是後天的，在人處理倫理品德問題之前已經在了，這可以稱為“後天而先在”。我講生長傾向完整是哲學式的，而非生物學的，經驗主義的。
更為主要是，生長傾向只是一個根柢，仁和良知的主干部門是倫理心情。倫理心情來自社會生涯和智性思維對內心的影響，社會生涯自己是經驗的（智性思維說究竟也離不開經驗），所以人們經常以為，以倫理心情解說仁和良知走的是經驗主義的門路。需求強調的是，“倫理心情”雖然源于經驗，但并不是經驗自己，而是社會生涯和智性思維在內心的一種結晶物。換言之，人們內心可以充當品德根據的倫理心情，不是社會生涯和智性思維的一個個具體經驗，而是其抽象物。更為巧妙的是，這種結晶物、抽象物雖然來自于經驗，是后天的，但又具有明顯的先在性，在人們處理倫理品德問題之前就已經在了，在時間截點上是在先的。這就是我說的“后天而先在”。掌握“后天而先在”的特點，對于準確懂得仁和良知至關主要，否則無法解釋為什么我們在社會生涯中面對良多問題不需求新的學習就了解若何往做，而這些內容又不是生而即有的。[10]
總的說來，我解讀仁和良知起首講一個生長傾向，并非源于經驗的歸納，倫理心情來自于經驗，但一旦構成，又具有先在性，恰是這種先在性，使它可以成為品德的根據。是以，包養網我不接收關于我是經驗主義的任何批評。[11]這個問題與李澤厚有親密關系。李澤厚暮年將本身的理論歸納綜合為三句話，此中最有價值的即是“經驗變先驗”。這一命題有很強的公道性，但良多人囿于傳統，不克不及領會其內在的價值，對其多有譏諷。[12]這些人不清楚，李澤厚并非不清楚什么是先驗，而是不滿意東方哲學對先驗這一概念的限制。他的方式是超前的，別人不睬解他的初志，跟不上他的思緒，反而對其多加指責，可悲而可嘆。我從不掩蓋我以生長傾向和倫理心情解讀仁和良知，當初就是遭到了李澤厚的影響，走的就是“經驗變先驗”的門路。因為這種方式超出了傳統的范式，有很強的超前性，所以一時不被懂得當在道理之中，這也是我為什么調侃本身的書或許是專為“獻給一百年之后有幸的讀者”[13]的主要緣由。盧傳授對我的批評放在這個佈景下就不難懂得了。
（二）陳舊方式引出的第一個問題：仁和良知同等于不受拘束意志嗎
沿用上述思緒，盧傳授很是重視牟宗三“康德說法中的不受拘束意志必須當作是本意天良仁體的心能”[14]這一思惟，進一個步驟以不受拘束意志詮釋仁和良知。這構成了盧傳授相關論述中的第一個問題。盧傳授這樣寫道：
我們可以說，純粹的實踐的感性（不受拘束意志），也就是本意天良（仁）作為人的實存之本質，此包養即孔子言“仁者人也。”（見《中庸》第二十章）,孟子亦言“仁也者，人也”（《孟子》）用康德的詞語表達，就是人的超感觸之天性（übersinnliche Natur）（KpV 5:43）。[15]
盧傳授認為，在康德那里，不受拘束意志是在其一切格準中制訂廣泛法則的才能，人的感性底本就有這種機能，而儒家講的仁即相當于康德的不受拘束意志，“仁者人也”所要表達的恰是這一事理。
又說：
據此，我們能夠說，一切堪稱感性天性之學（哲學），無論出自哪一個平易近族，來源于哪一個時代，皆必須亦一定能經得起康德由批評所確立之標準。吾人贊同牟宗三師長教師倡導孔子哲學傳統與康德哲學會通之真知灼見，根據即在此。[16]
盧傳授將康德的不受拘束意志和儒學之仁相貫通，意在表白“感性本意天良之學”之主要。她強調，不論它來自哪個平易近族，來源于什么時代，只要經得起康德批評哲學進程的檢驗，才幹算是真正的哲學。牟宗三以儒家的本意天良仁體來說康德的不受拘束意志，意義就在這里；盧傳授贊同牟宗三的這種做法，根據也在這里。
盧傳授進而提出了“基礎哲學”的概念：
近年來，吾依據數十年哲學研習之心得總結出：孔子哲學傳統與康德哲學堪稱為“基礎哲學”。所謂“基礎哲學”，意謂為一切哲學門戶奠定的哲學。“哲學”作為人們“尋根究極”的學問，以區別于一切擱置本源及終極問題不論，只研討時間空間中物事的科學。從這個意義來看，吾人就能指出：唯獨孔子傳統和康德真正地如理如實地解答了這個本質的哲學問題。歸納綜合地說，人類一切學問的本源歸于人自己的心靈機能，包養並且這個本源不是在心靈機能之經驗的性情，而是在其超出的性情。這個根，用康德的詞語講，就是不受拘束意志，用孔子傳統的詞語講，就是孔子所言“仁”，即孟子所言“本意天良”。[17]
“基礎哲學”是盧傳授的新提法。所謂“基礎哲學”，其實就是“為一切哲學門戶奠定的哲學”。哲學分歧于天然科學，它是人們“尋根究極”之學。世界上能夠達到這一高度的，只要孔子和康德，即所謂“唯獨孔子傳統和康德真正地如理如實地解答了這個本質的哲學問題”。孔子和康德能夠彼此相通，達到這個高度，皆因康德講不受拘束意志而儒家講仁和良知。
將儒家的仁和良知與康德的不受拘束意志做比較，是一個有興趣義的話題。康德認為，品德必須源于本身的不受拘束選擇，而不克不及出于外力的強迫。只要證明了人確實有不受拘束意志，品德的年夜廈才幹建構起來。不受拘束分為兩種，一是消極不受拘束，二是積極不受拘束。消極不受拘束是與天然規律相對應的不受拘束。人類沒有這種不受拘束，因為在天然請求眼前，人們只能服從天然因果律。積極不受拘束是指品德的不受拘束，即人可以選擇一種有價值的生涯。這種選擇也是一種不受拘束，一種積極意義的不受拘束。人可以有積極不受拘束，可以為本身設定品德法則，而這些法則經常是違背天然因果律的，于是這種不受拘束就成了整個品德學說的基石。不受拘束問題在東方哲學中因為有宗教的佈景，看起來非常復雜。而在中國文明系統中，指的其實就是人的品德自我選擇才能。在現實生涯中，人是獨立的，不由神來決定，本身的內心就能判斷長短，了解什么是對的，什么是錯的，與此同時，內心還有強年夜的動能，決定必須選擇正確的，放棄錯誤的。孟子“先立其年夜”的思惟表達的就是這包養網個事理。因為人有善性，有仁和良知，是的天然會往做，非的天然會往止。這種情況用康德術語表達，就叫人有積極意義的不受拘束。將仁、良知與不受拘束意志做比較，確實可以年夜年夜進步儒學的理論含量，將習以為常的事理上升到更高的理論層面。[18]
但是，從另一個方面看，這個問題又不是這般簡單。長期以來我一向堅持主張，康德的不受拘束意志與儒家的仁、良知雖然有必定的類似性，但不克不及將二者完整同等對包養網待。康德建構本身品德學說的過程非常復雜。《品德形而上學道理》第一章的標題為“從通俗的倫理感性知識過渡到哲學的品德感性知識”。從這一標題可知，在康德看來，社會當中存在著一種通俗的倫理感性知識或普通的年夜眾品德哲學，它雖然很主要，但還處在在較低的程度上。無邪無邪雖然很好，但很難以堅持本身，不難被引誘走上歧途。幻想的做法是對其進一個步驟抽象、晉陞，將其上升一個步驟，從中獲得最高的品德法則，使規范更易為人們接收，堅持得更為長久。《品德形而上學道理》第二章“從年夜眾品德哲學過渡到品德形而上學”更深了一層。康德指出，對于一個完全的品德學說而言，品德形而上學必不成少，因為品德的最高原則必須是獨立于經驗的，必須以純粹感性為基礎，必須後天地從感性中得出。只要把品德哲學放在形而上學的基礎之上，把純粹感性原則加以進步，等它站穩了腳跟后，才幹運用綜合的方式，通過年夜眾化把它普及開來。是以，在康德看來，將品德哲學樹立在形而上學基礎之上是一個步驟很是主要的任務，斷不成缺。
康德所進行的這一系列沉重任務，并不在孔子視域之內，孟子更是不做的。孔子只是教人成德成仁，沒有對其根據做進一個步驟的說明。孟子創立性善論，建包養網構本身的品德理論，進了一個步驟，將良知的本源追尋到了天，借助古詩證明性善是事物的法則，“先年夜其年夜”的思惟也包括品德選擇的內容，但他并沒有像康德那樣運用剖析的方式，從良知知己平分析中品德規律來，更沒有像康德那樣強調“感性事實”能夠會遭到“最基礎惡”的影響，產生“天然辯證法”，需求將其上升一個步驟，達至科學的水準。換言之，盡管在孔子的仁和孟子的良知中也可以找出類似不受拘束意志的內容，但這些內容沒有經過康德批評哲學進程的檢驗。認清康德與儒學的這個分歧很是主要，它有助于我們清楚，從概況看孔子之仁，孟子之良知與康德的不受拘束意志有附近的一面，但嚴格說來，二者的差別長短常年夜的，切不成將其同等對待。盧傳授沒有從這個角度出發，延續牟宗三的做法，以不受拘束意志解說仁和良知，將兩種分歧性質的學說混在一路，從好處看是舉高的儒學的理論層面，從壞處看則是將儒學置于康德的羽翼之下，掩蓋了孔子之仁，孟子之良知的最基礎特質。這再次說明，對仁和良知作出公道的說明，不斷留于牟宗三的做法，廢除傳統的觀念，是多么主要了。
（三）陳舊方式引出的第二個問題：無法公道處理心學與理學的關系
若何處理心學和理學的關系問題是由此引出的另一個問題。我留意到，在盧傳授《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》一書中，“共識”一詞頻繁出現。如上面兩段：
顯見，并非後人對于良知本意天良的真正來源和真實性質并無論及，而是楊傳授自己不承認孔子哲學傳統之共識——本意天良仁體作為品德創造實體，乃是品德的形上學之年夜根年夜本，任何時任何地于任何人皆有用。[19]
牟師長教師已幾回再三論明，儒家哲學傳統之共識在孔子踐仁知天、孟子盡心知性知天所顯示的品德的形上學。而儒家的品德的形上學關鍵在品德的創造主體之確立，此創造主體乃由本身立廣泛法則（品德法則、天理）并依自立之廣泛法則而行，據此創造人本身為品德之實存，以及創造世界為品德的世界。[20]
儒學有一個由孔子“踐仁知天”，孟子“盡心知性知天”而顯示的品德形上學的傳統，這是一個“共識”。有了這個“共識”，才幹確立品德主體，才幹樹立廣泛法則。有人不承認朱子是旁出，不接收牟宗三的三系論，皆源于不認可這個“共識”。
根據後面對于仁和良知的解讀，仁和良知之所以能夠作為品德本體而存在，是因為它是倫理心情，倫理心情有先在性。可是，人要成德成善，光有倫理心情是不可的，還需求不斷學習。這種學習在孔子那里雖然僅表現為學詩學禮學樂，但蘊含著很強的發展潛力，以致于后來經荀子、朱子的盡力，發展為一個較為完美的系統。這種情況說明儒學思維結構有很強的特別性。自孔子創立儒學伊始，內部就有智性、欲性、仁性三個部門，而不是東方哲學那種感性和理性兩分的形式。智性與東方的品德感性年夜致相當，欲性與東方的理性年夜致相當。儒學最有價值的處所，是在智性和欲性之外，還講一個仁性，而仁性就是孔子之仁，孟子之良知，也就是我所說的倫理心情。正因為看到了這個問題的宏大意義，將儒家學說中與成德成善的原因分疏出智性、欲性、仁性三個要素，樹立三分法，廢除兩分法，便成了我平生最主要的任務。
有了三分法，對儒學發展的整體脈絡就有了新的認識。我發現，儒學兩千年的發展內部有一個可以名之為“一源兩流”的奇異現象。“一源”指孔子。孔子心性結構是智性、欲性、仁性之三分，在這一結構中，智性和仁性都是品德的根據。“兩流”指孔子之后學術思惟沿著兩個分歧標的目的的發展。孟子順著仁性的途徑走，創立了性善論，作出了嚴重貢獻。但遺憾的是，他忽視了學習認知對于成德成善的主要感化，學理中缺乏智性的地位，而這也成了后來“流弊問題”的禍根。荀子發現了孟子的這一缺點，創立性惡論加以反駁。在此過程中，他特別重視學習認知的感化，事實上是以智性作為了本身學理的基礎。智性雖然主要，但內部沒有動能，這又成了后來“活動問題”的伏筆。一千多年后，到了宋明，仁性之流進化為心學，代表人物是象山和陽明，其特點是重視良知本意天良，反求諸己。智性之流變形為理學，代表人物是伊川和朱子，其特點是重視《年夜學》，將思惟重點置于格物致知之上。以往的儒學研討目光往往過于狹窄，或局限于孟子與荀子之爭，或局限于心學與理學之爭，有了三分法，有了“一源兩流”的視野，很不難清楚，這些分歧派別之爭本質上都是仁性和智性之爭，“流弊問題”和“活動問題”不過是其具體表現罷了。
這樣一來，心學和理學的關系就比較明白了。心學的基礎是仁，是良知，但成德成善光有仁和良知還不可，還必須對仁和良知加以再認識，而擔負這項任務的，只能是智性。智性在孔子那里還比較簡單，只是普通性的學習和認知。荀子沿著這個標的目的繼續往前走，提出了“虛一而靜”的有名主張。但這項任務直到朱子才有了實質性的發展。朱子重視《年夜學》，強調格物致知，請求“推及吾之知識，欲其所知無不盡，窮事物之理，欲其極處無不到”，在“格物致知補傳”中更明確提出了“因其已知之理而益窮之”的主張。從三分法的角度來看，這實際上就是講，必須借用格物致知的方式，對心中已知的仁和良知加在再認識，而其本質就是運用智性對仁性加以再認識，使之達到更高的層面。這個事理與康德所說不克不及滿足于“感性事實”，還必須通過哲學的方法將其晉陞，使之成為真正可以成為科學的形而上學，具有類似的意義。正因于此，我們絕不克不及把仁和良知視為獨一的品德根據，還必須講智性，不克不及只講心學，還必須講理學。很是遺憾，盧傳授排擠三分法，沒有這樣的視角。在她看來，仁和良知是儒學的中樞焦點，是成德成善的獨一根據，這是兩千年儒學發展的“共識”，朱子違離了這個基礎，理當判為旁出。以這種方法處理心學和理學的關系，明顯偏于一隅，難稱周全。
略有諷刺的是，牟宗三雖然堅持心學的立場，定朱子為旁出，但并沒有完整否認朱子學理的意義，而是提出了“以縱攝橫，融橫于縱”[21]的計劃，盼望將其公道的部門容納進來，構成一個新的完全的學說系統。依照牟宗三的劃分，心學是縱貫系統，理學是橫攝系統。縱貫系統把握得好，還應該將橫攝系統好的內容吸納進來，橫攝系統把握得好，還應該將縱貫系統好的內容吸納起來，組合為一個縱橫兩度相包養網融相即的完全系統。在這個完全的系統中，縱貫為本，橫攝為末，縱貫為經，橫攝為緯，縱貫為第一義，橫攝為第二義。這種計劃盡管也出缺陷，因為本質上它只是站在心學立場上對理學的一種收編，理學一系必定不克不及心悅誠服，很難達到綜合的目標[22]，但牟宗三至多還向這個標的目的做了盡力，還有這樣的設想。而盧傳授在為“旁出說”辯護的過程中，只是強調良知本意天良是孔子哲學傳統的年夜根年夜本，是儒家學說的“共識”，以良知本意天良（即仁性）作為品德的獨一根據，不承認智性的感化和意義，連“以縱攝橫，融橫于縱”也省略了，不講了。這種思惟格式明顯偏小，其公道性甚至遠遠趕不上牟宗三。正因于此，我始終打消不了這樣的疑問：盧傳授以此為牟宗三辯護，畢竟是要把牟宗三思惟推向前進，還是要擴年夜其原有的缺乏，拖其后腿呢？
三、“終結”第二所指之延長：若何懂得智的直覺
（一） 牟宗三之“智的直覺”與康德之“明智的直觀”
盧傳授反對“終結”這一說法的另一個來由，是分歧意我認定牟宗三誤解了康德智的直覺的概念。這個問題本來牽涉的問題就多，加上盧傳授的相關懂得與學界又不雷同，致使問題更為復雜，梳理起來難度很年夜。我留意到，盧傳授相關的任務是從區分牟宗三與康德在這個問題上的分歧開始的：
愚意以為，有需要明確地將中國哲學所含的“智的直覺”與康德批評哲學中所言“明智的直觀”區別開。[23]
明乎此，則可知，牟師長教師依中國哲學而論的“人可有智的直覺”與康德依批評而提出的“人不克不及有明智的直觀”是最基礎分歧的哲學問題。[24]
在盧傳授看來，牟宗三講“智的直覺”依據的是中國哲學的傳統，與康德所說“人不克不及有明智的直觀”是兩個分歧的思緒。一個牟宗三所言的“智的直覺”，一個是康德所言的“明智的直觀”，這是兩個最基礎分歧的問題，應留意加以區分。
起首看康德所言的“明智的直觀”：
康德所言“明智的直觀”（intellektuell[e] Anschauung），其意指一種分歧于人所具有的知性之才能，它可被設想為一種積極的認識才能，“一種并不伴隨任何感官的而僅僅通過純粹知性而來的直觀”。（A854/B881）在康德的批評哲學中，所謂的“明智的直觀”只不過是我們能思之而沒有牴觸罷了，我們對之不克不及構成絲毫概念。盡管人們可以想天主有這種“明智的直觀”，正如人們可以想天主是全知的。牟師長教師中譯“intellektuell[e] Anschauung”為“智的直覺”，這般一來就將其自己所言“智的直覺”與康德所言“明智的直觀”混淆了。[25]
康德intellektuell[e] Anschauung應該譯為“明智的直觀”，意指一種積極的認知才能，不需求感官安慰，僅僅通過知性即可獲得的直觀（即上文所說的“根源的直觀”）。對于這種直觀，我們只能思之，使之成為一個沒有牴觸的概念，不克不及加以證明，就似乎我們可以想像天主是全知萬能的，但不克不及對其加以證明一樣。但是，牟宗三沒有從這個角度來懂得，而是將其與自己所言的“智的直覺”混在了一路。
再來看牟宗三所言的“智的直覺”。盧傳授這樣寫道：
若就儒家所論“本意天良明覺”言一種“智的直覺”，吾人可以說，那是就實踐感性在意欲機能中立法而論對品德法則之直接意識，同時就是對意志不受拘束之意識。[26]
這一段中需求特別關注的是頭一句“若就儒家所論‘本意天良明覺’言一種‘智的直覺’”。這里講得很明白，儒家一向重視“本意天良明覺”問題，強調人對本意天良仁體的認知是通過直覺進行的，這種直覺即為“明覺”，牟宗三就是以這種“明覺”來談“智的直覺”的。
盡管康德的“明智的直觀”與牟宗三的“智的直覺”是兩個分歧的概念，但盧傳授強調，康德與牟宗三的思惟又有必定的近似性：
牟師長教師從“一個能發布定然號令的品德本意天良”來說明品德“是一個真實的呈現”。此義通于康德論不受拘束通過純粹的實踐包養網感性發傳教德法則而呈現本身。如吾人已論明，依康德，感性在意志中立法的直接意識，可說是一種智性的直覺；亦即品德法則之意識。普通所謂品德意識含義含混。依康德確切地說，品德意識即品德法則之意識。牟師長教師透過發傳教德法則的本意天良來指出此中即含一“智的直覺”，同樣標出品德法則之意識。[27]
根據儒家傳統，本意天良仁體發布法則，同時人也可以直接體認這些法則，這種直接體認，依照牟宗三的詮釋，就是“智的直覺”。與之附近似，康德也認為“不受拘包養束通過純粹的實踐感性發傳教德法則而呈現本身”，在此過程中，人對于品德法則有“直接意識”，這種“直接意識”可以說就是牟宗三所說的“智的直覺”。
盧傳授進而剖析說：
康德所言“直接意識到品德法則”、“徑直導致不受拘束概念”，就表現一種直接的品德意識。……這種品德覺識是智性的，用陽明的詞語說，可稱之為本意天良知己之“明覺”，但值得留意，此“明覺”不克不及同等于“覺情”，更不克不及視之為“明智的直觀”。若依康德，吾人就品德法則之意識而言一種“智性的直覺”那是可允許的。……依此，吾人可說，牟師長教師依儒家境德心而揭明的“智的直覺”即康德所論象征性的直覺。[28]
與學界通行見解分歧，盧傳授認為，康德所言“直接意識到品德法則”“徑直導致不受拘束概念”，指的是一種“直接意識”。這種“直接意識”，雖然分歧于康德所說的“明智的直觀”，但與儒家歷來承認人可以直接體認本意天良仁體有很強的相通性。從這個意義上看，康德并不反對牟宗三所說的“智的直覺”。
由此出發，盧傳授對時下的康德研討提出了批評：
不少康德專家疏忽這個關鍵，因之，總是請求康德在實踐領域進行的推證，同樣要嚴格地以范疇推證為標準；又或許以為康德既宣稱“不受拘束之概念的實在的能夠性通過品德法則而呈現，是獨一一個感性的理念其能夠性先驗地認識”，那么，康德就得證明我們對“不受拘束”有直觀；甚至請求純粹實踐感性事實也必須好像在說數學和天然科學是事實那樣，獲得同樣的證明。[29]
這段話義理較為波折。年夜意是說，依照普通的懂得，人們習慣性地認為，既然康德屬于批評哲學，那么對于以不受拘束為焦點的品德法則就必須是推證的。但這種懂得忽視了，在康德那里，人對于不受拘束意志有“直接意識”，這種“直接意識”年夜致就相當于牟宗三所說的“明覺”，也就是智的直覺。就此而言，康德與牟宗三又有分歧性。
以此為據，盧傳授分歧意牟宗三補救了康德“智的直覺”思惟的普通見解：
實在說來，牟師長教師對于康德學界長久以來對“物本身不成知”的詰難的困擾，因此想到以“人可有智的直覺”來補救康德。盡管如吾人已幾回再三論明，牟師長教師所言“智的直覺”最基礎分歧康德所論人所不克不及有的“明智的直觀”，也沒有補救可言。[30]
康德學界普通認為，人沒有“智的直覺”，對不受拘束意志沒有“直接意識”。牟宗三也深受影響，強調應該依據儒家傳統，承認人有這種才能，彌補康德思惟的缺乏。但在盧傳授看來，最基礎不需求作這種彌補，康德底本就承認人對不受拘束意志有“直接意識”，這種思維方法就是牟宗三所鼎力彰顯的“智的直覺”，康德底本就有這方面的思惟，最基礎不需求談什么補救。
經過下面的分疏，盧傳授若何懂得牟宗三“智的直覺”這一概念，其思緒已經比較明白了。這里面實際有四個步驟：第一個步驟，將牟宗三的“智的直覺”與康德的“明智的直觀”區分開來，強調這是兩個分歧的概念，意指分歧，不克不及彼此混雜；第二步，依據儒學傳統，承認對本意天良仁體的體認是直接進行的，這種思維方法即為儒家意義的“智的直覺”；第三步，與學界普通見解分歧，強調康德同樣承認包養人對于不受拘束意志有“直接意識”，這種思維方法盡管不是“明智的直觀”，但與儒家所說對于本意天良仁體的體認有很強的相通性，可以說是“智的直覺”；第四步，因為康德在必定水平上承認人可以有“智的直覺”，底本就有這方面的思惟，所以牟宗三最基礎不需求補救康德。這四步又可凝結為一句話：對于本意天良仁體（儒家）的直接體認，或對不受拘束意志（康德）的“直接意識”，便是“智的直覺”。
（二）盧傳授窄化了牟宗三智的直覺概念的內涵
盧傳授的上述見解，特別是認為康德也有“智的直覺”的思惟，不僅與學界通行的見解分歧，更是完整有異于牟宗三，為研討帶來了不小的困難。這里觸及環節較多，為使主題不過于疏散，上面只集中篇幅證明一個問題：盧傳授窄化了牟宗三“智的直覺”這一概念的內涵，未能準確掌握這一主要思惟的精力實質。
為此，需求起首明了牟宗三為什么要講“智的直覺”，而要達此目標，一個有用的辦法，是深刻清楚牟宗三的師承佈景。師承之所以主要，是因為為師者在學問上有本身的一得之見。門生進進老師名下，老師會將本身的所得所見傳授給他，使其直進堂奧。牟宗三作為熊十力的進門門生，天然會遭到熊十力思惟的深入影響。熊十力早年學習佛家唯識宗，后對其學理不滿，創立了本身的新唯識系統。為了便于把握熊十力的思惟，我曾將其焦點歸納綜合為“一體兩現”。[31]一體就是“吾學貴在見體”的“體”，也就是品德本體，“兩現”指兩種分歧的呈現，一是品德踐行意義的呈現，由此而成德成善，二是品德存有興趣義的呈現，由此而創生品德的存有。牟宗三受其師思惟的影響，不僅特別重視本體問題，如年夜講心體與性體，並且其思惟始終沿著兩個方面發展，一為“對內”，二為“對外”。“對內”有分歧的稱謂，如“函萬德”，“反身而誠，樂莫年夜焉”，“成己”，“自覺”，“行為物”，特指基于儒家心學立場對于本意天良仁體的體認，感知本身的品德根據，以成德成善。“對外”同樣有分歧的名稱，如“成萬化”，“感通無隔，覺潤無方”，“成物”，“覺他”，“存在物”，特指品德之心與宇宙萬物發生關系，將本身的價值和意義賦予宇宙萬物，使其成為品德的存在。在《智的直覺與中國哲學》中，牟宗三又分別給這兩個方面起了一個更有代表性的說法，這就是“自覺”和“覺他”。“自覺”的標的目的是對內的，與品德踐行之呈現相對應，“覺他”的標的目的是對外的，與品德存有之呈現相對應。一個對內，一個對外，標的目的分歧，但思維方法都是呈現，都是智的直覺，沒有破例。
問題不在“自覺”，而在“覺他”。我在“再議‘善相”一文第二節“為什么存有論的對象不克不及稱為‘物本身’”中講過，牟宗三關于智的直覺的論證不夠嚴密，在三個環節上存在嚴重疏漏：一是誤解了康德智的直覺這一概念的內涵，二是以“自覺”證“覺他”，三是混雜了“范疇之無執”和“化境之無執”。[32]此中特別主要的第二個環節，即以“自覺”證“覺他”。在牟宗三看來，儒家歷來重視對本意天良仁體的直接體認，這種直接體認便是他所懂得的那種無需范疇的“智的直覺”，而品德之心對宇宙萬物發生影響，同樣不需求借助范疇，也是直接進行的，所以同樣可以說是“智的直覺”。因為是“智的直覺”，而與“智的直覺”相對的是本體（物本身），所以遭到品德之心影響的對象不再是現相，而是物本身了。這里面的問題良多，也是牟宗三研討中爭議最年夜的幾個焦點之一。需求提示留意的是，盡管以“自覺”證“覺他”在學理上形成了必定的混亂，但在牟宗三那里，“智的直覺”必定包括“覺他”的內容。換言之，牟宗三論智的直覺既對“自覺”而言，又對“覺他”而言，兩個方面缺一不成。因為“自覺”是儒學須生常談的話題，“覺他”則是從熊十力繼承下來的新內容，更有興趣義，更為主要，所以以“覺他”講智的直覺才是牟宗三思惟的重點。遺憾的是，盧傳授將視線完整收縮到了“自覺”的范圍內，不再以“覺他”講“智的直覺”了。
這個問題看一看盧傳授對牟宗三包養網心得“執”與“無執”思惟的懂得就加倍明白了。牟宗三后期思惟的一個主要特點，是以“執”與“無執”建構兩層存有論。“執”是無限心，由此而成現相的存有；“無執”是無限心，由此成物本身的存有。說來說往，是兩層存有，而非一層存有，而區分現相存有與物本身存有的根據，即在“執”與“無執”。盧傳授對牟宗三這一有名理論有分歧的懂得，她說：
依東方精力哲學而言，“執”與“無執”之對反以說明精力修養之法門，牟師長教師據此佛家聰明而作出兩層存有論：“執的存有論”與“無執的存有論”，為其“圓善論”奠定，并提出以露臺宗“同心專心開二門”為“配合的架構”，實在承露臺判教之聰明而通儒釋道三教樹立起一個“圓善論”體系。[33]
此段中“‘執’與‘無執’之對反以說明精力修養之法門”的說法非常吃緊。意思是說，圣人修養好，境界高，可以做到“無執”，普通人修養差，境界低，只能做到“執”。這一表述充足說明，盧傳授是把“執”與“無執”的問題置于精力修養問題來懂得的。
接著又說：
盡管依牟師長教師，由最高的儒家圣人之精力境界而論，可言“無執”的不受拘束無限心，同于釋、道；以開“真如門”，而以“執”的“生滅門”對反。但孔子哲學傳統之儒家言“仁”、“本意天良”并非由“執”與“無執”所能說明。“仁”、“本意天良”同于康德批評哲學之“不受拘束意志”（純粹的實踐感性）乃人類包養平台推薦心靈稟具的廣泛立法機能，人因著依其立品德法則（天理）而行，則創造本身為品德的實存同時創造世界為品德的世界，故“仁”、“本意天良”，同于“不受拘束意志”，乃品德的創造實體，即：獨一廣泛的實踐的形而上學之實體，此最基礎分歧釋、道言“道心”、“真常心”。[34]
這是說，從境界的角度可以談“執”與“無執”，儒道佛皆然。但不克不及就仁和本意天良談“執”與“無執”。仁和本意天良與康德說的不受拘束意志相通，都是形上實體，由此可創造本身為品德的實存，創造世界而為品德的世界。這些問題與“執”與“無執”沒有直接關聯。
由此出發，盧傳授得出如下結論：
據此，吾人或可指出，牟師長教師以本意天良、道心、真常心為“實有體”，是就“成圣、成真人、成佛”以獲得“實有性”而言，據此而立的一種“基礎的存有論”當該是境界形態的，或謂僅就東方精力哲學而立論的。此必須與孔子哲學傳統及康德哲學顯示的廣泛的實踐的形而上學所包養行情由以奠定的品德的創生的存有論區別開來。依后者，并非就個人“成圣、成真人、成佛”之根據而言“實有體”，而是就每一個人稟具的本意天良（不受拘束意志）而言的品德包養網心得創造實體，以樹立存有論，是品德的、創造的。[35]
這里再次講到“執”與“無執”是就“境界形態”而言的，觸及的是“東方精力哲學”領域。儒家的本意天良仁體不觸及這些問題，因為它是一個“實有體”，包養只負責創造個人之品德，世界之品德。
盧傳授這些論述較為復雜，不易掌握，但她講“執”與“無執”是從境界角度進進的這一點則很是明白的。這個問題影響很年夜。境界觸及的是個人修養問題，修養問題屬于“自覺”的范圍。這就說明，盧傳授基礎上是在“自覺”的范圍內談“智的直覺”的。盧傳授的這種懂得與牟宗三有很年夜分歧。下面講過，牟宗三思惟的關注點不離“自覺”和“覺他”兩個方面。前者是說人們可以直接體認本意天良仁體，此為“自覺”，這一點盧傳授講到了。后者是說品德之心可以直接影響內部對象的存在，此為“覺他”，這一點盧傳授沒有著重講到。換言之，盧傳授解讀智的直覺，雖然偶爾也談到“覺他”，但這種講法不僅有問題（他是以品德目標來講說明相關事理的，而我已證明，即便以品德目標為根據，也不克不及認為受品德目標影響的六合萬物為物本身），並且明顯不是其思惟的重點，其思惟的重點完整落于“自覺”之上。
盧傳授沒有興趣識到這里的問題，反而批評我說：
愚意以為，楊傳授這種說法有可商議處，依牟師長教師規劃的儒家的品德的形上學，本意天良仁體（品德之心）創造萬物，此言“物”是依品德法則產生而關聯為一品德世界之物，故是物本身之物，而非如楊傳授所說“內部物件”（當為“內部對象”——引者注）。因其對牟師長教師所言“覺他”之物持錯誤設法，視之為“內部物件”（當為“內部對象”——引者注），故他提出“不需求通過認識情勢這一中介”的說明不克不及用于“覺他”。[36]
這是批評我講“智的直覺”特別關注“內部對象”，丟掉了牟宗三思惟的主旨。前而講了，自受教于熊十力以來，牟宗三清楚了品德之心不是逝世物，有極強的創素性，既可以成績個人之善行，又可以影響以“江山年夜地”“一草一木”為代表的內部對象，使其具有品德的價值和意義。是以，他講智的直覺除了指向內部，闡明人對本意天良仁體可以有直接的體認之外，必定還指向內部對象，強調品德之心通過智的直覺可以賦予“江山年夜地”“一草一木”以品德顏色，使其成為品德的存在。研討牟宗三智的直覺的思惟，假如只重對本意天良仁體的體認，只重“自覺”，不重“內部對象”，不重“覺他”，那么品德之心影響內部對象的思維方法問題，就無從關注了，就會掉往牟宗三講“智的直覺”的最基礎意旨。
總之，牟宗三是在“自覺”和“覺他”兩個方面講智的直覺的。由于盧傳授對牟宗三存有論有最基礎性的誤解，不清楚存有論是指“就一物之存在而明其若何有其存在”，而不是指“本意天良仁體或不受拘束意志之真實存有性”[37]，將內容完整局限在對于本意天良仁體或不受拘束意志的直接體認上，窄化了牟宗三“智的直覺”的內涵，不僅未能掌握牟宗三相關思惟的精力實質，並且錯掉了發現牟宗三相關思惟嚴重掉誤的機會。
（三）將牟宗三學理朋分為二：盧傳授上述掉誤引出的一個結果
盧傳授將牟宗三“智的直覺”的對象收縮為“對內”，輕視了“對外”，只重“自覺”，不重“覺他”，窄化了這一概念的內涵，導致其對牟宗三整體思惟的懂得產生了較年夜的誤差。將牟宗三思惟強行劃分為前后兩套系統，是一個主要的例證。盧傳授在剖析牟宗三思惟的時候，反復強調這樣一個觀點：
無人能懷疑，牟宗三師長教師作為一位融會前人慧識而獨創系統的創造性的哲學家，然何故說：牟師長教師乃真能洞識哲學之本質而開辟中國哲學與東方哲學會通之宏規的第一人，則在學界仍未有深刻研討，可說遠未達至共識。于此，吾人或可指出，牟師長教師哲學之結果貢獻應分開兩慷慨面：一是以絕對的唯心論為奠定而通儒釋道三教的精力哲學之體系；一是以儒家境德的形而上學為拱心石的純粹的哲學體系。[38]
盧傳授認為，牟宗三是融通中國哲學與東方哲學的第一人，但若何歸納綜合其學理貢獻，人們的見解還不統一。在她看來，牟宗三哲學內含兩個系統，一個是以儒家學理為基礎的品德形上學系統，一個是以融通儒釋道三教為一的無限心系統。牟宗三的理論貢獻重要當從這兩個方面歸納綜合和總結。
關于第一套系統，盧傳授這樣寫道：
牟師長教師于《心體與性體》籌劃出儒家的品德的形而上學之規模，其要點：“意志之不受拘束自律”，以及品德界與天然界（存在界）通而為一。用師長教師引用的“云門三句”來表達：“截斷眾流”句，就是關于品德感性的第一義。就是要“顯出意志的自律，照儒家說，即顯出性體心體的主宰性”。“涵蓋乾坤”句，是品德感性的第二義。就是“直透至其形而上的宇宙論的意義，而為六合之性，而為宇宙萬物的實體本體”，“品德性的實理天理之與實然天然相契”。“隨波逐流”句，是品德感性的第三義。就是“要在具體生涯上通過實踐的體現功夫”，“作具體而真實的表現”。[39]
由《心體與性體》籌劃出的儒家境德形上學，是牟宗三哲學的第一套系統。這套系統牟宗三曾徵引“云門三句”即“截斷眾流”“涵蓋乾坤”“隨波逐流”來表達。“截斷眾流”是彰顯意志的自律，用儒家的話說，便是性體心體的主宰性。“涵蓋乾坤”是品德主體顯現形而上的宇宙論意義，而為六合之性。“隨波逐流”是在具體生涯上通過實踐的體現功夫。三項合并起來，其焦點就是意志的不受拘束自律以及品德界與天然界通而為一，而這也就是儒家境德形上學的系統。
盧傳授進而援用牟宗三的話，將這一系統晉陞為“道樞”：
明乎此，則可知，實踐感性充其極而達至“品德的形上學”之完成，是一個圓融的聰明。用牟師長教師的話說，“這一個圓融的聰明義理自己是一個圓輪，亦是一個中間點，所謂‘道樞’。”吾人見出儒家通康德而成立的獨一的廣泛的形上學是一個“圓輪”、“道樞”，既為“圓輪”、“道樞”，就可容納一切開合。[40]
實踐感性充其極達到品德形上學，是包養一圓融的聰明，這一聰明是整個學說的中間，也就是“道樞”。這一“道樞”是儒家可以與康德思惟相通的基礎，有了這一基礎，可以容納一切開合。
再看第二套系統，這套系統是從《現象與物本身》開始的：
在該著作中，牟師長教師依據本身的思緒（“對人類的無限心為現象”與“對無限心而言為物本身”之二分）作出“現象”與“物本身”之區分。并進一個步驟，依據佛家對人的認識力所采取的態度而立：“識”乃“執”，是成圣、真人、佛所要通過功夫發布而往除的：無限智心是“無執”，乃是離認識力之“執”而言者。以此，通儒釋道三家而作出兩層存有論：“執的存有論”與“無執的存有論”，并樹立一種通儒釋道三家而言的形上學。牟師長教師名之為“實踐的形上學”。[41]
《心體與性體》的任務是提出品德的形上學之規劃，《現象與物本身》則很是關心人雖無限而可無限的問題，因無限而有現相，因無限而有物本身，由此作出現相與物本身之區分。該書還援用佛家聰明，強調“執”與“無執”的劃分，“識心”是“執”，“無限智心”是“無執”。因“執”與“無執”而有兩層存有論，即“執的存有論”與“無執的存有論”。這一思惟一向延續到后期的其他著作，特別是《圓善論》之中。
既然是兩套系統，若何處理二者的關系就成了一個主要問題：
不用諱言，若吾人以為牟師長教師畢其平生精神而作出的無限心年夜系統，即以圓教成績圓善而立的“無執的存有論”（品德的形上學）可收攝或代替牟師長教師規劃的儒家的品德的形上學，則差矣！愚意以為，非但不成替換，而是要提請留意：牟師長教師自己提出的中西文明年夜綜和、儒家哲學與康德全新的形上學之會通，仍有待后人完成。吾人立志接續牟師長教師之中西哲學會通之志業，仍有很長的路要走。[42]
無限心年夜系統（第二套系統）是牟師長教師畢其平生盡力而完成的任務。但這套系統不克不及替換品德形上學系統（第一套系統）。不僅不克不及替換，並且還要留意，這個品德形上學系統的價值尚未被人們充足認識到，還需求后人不斷盡力。
將牟宗三思惟劃分為前后兩個分歧系統，是盧傳授主要的盡力標的目的，其內容觸及方方面面，此中特別主要的就是智的直覺的問題。她說：
依此義可見，師長教師樹立的“圓善論”中，就儒、釋、道三教而論“通過實踐以純潔化人之性命而至其極者”（成圣、真人、和佛）所言“智的直覺”，與師長教師就儒家境德意識而論的“智的直覺”并不雷同。前者依據通過功夫達至“成圣、真人、和佛”之境而言；后者是依據每一個人本意天良立廣泛法則而呈現的直接的品德法則意識而論。故此，愚意以為，吾人可將牟師長教師所論“智的直覺”劃分開兩部門，一是作為品德法則之直接意識而言的“智的直覺”，此歸于儒家的品德的形而上學；另一為依釋教“轉識成智”的基礎聰明而論，可歸于牟師長教師的精力哲學（圓善論）。[43]
牟宗三講“智的直覺”可分為兩種情況。一是依據功夫而達至的成圣、成真人、成佛境界而言的“智的直覺”。二是每個人通過本意天良立廣泛法則而對這些法則有“直接意識”而言的“智的直覺”。前者是牟宗三的品德形上學，為第一套系統，后者是牟宗三的精力哲學，為第二套系統。總之，這屬于兩個分歧的系統，不克不及混而不分。
上面一段可視為上述思惟的簡要總結：
吾人幾回再三提出要將牟宗三師長教師哲學之結果分開兩慷慨面，也就是要將其“以儒家境德的形而上學為基石的純粹的哲學體系”與其“融通儒釋道三教的無限心年夜系統”區別開來。后者又稱為“圓善論”體系，此體系作為牟師長教師獨創的系統是圓滿自足的。前者是接上東方哲學的頂峰康德純粹哲學而確立儒家的品德的形而上學體系，堪稱一項努力于中西哲學系統年夜綜和的巨大事業，這項事業乃是康德批評地確立的感性天性之學（純粹的哲學）的接續與善紹。[44]
牟宗三哲學可分為兩套系統，一是“以儒家境德的形而上學為基石的純粹的哲學體系”，二是“融通儒釋道三教的無限心年夜系統”。第一套系統可以與康德哲學相通，實現中西哲學的年夜綜合。第二套系統是牟師長教師獨創的圓滿自足的學說。這兩套系統各有其意義，各有其價值，都是牟宗三哲學的主要貢獻。總之，是兩個系統，要準確懂得牟宗三思惟，必須把兩個系統分開。
我不贊成盧傳授這種做法，認為牟宗三哲學是一個完全的系統，只是一套，不是兩套。自受教于熊十力后，牟宗三從晚期開始直至中期，其思惟同時就指向兩個方面，既對內，又對外。對內為“自覺”，對外為“覺他”。“自覺”是指基于儒家心學的立場對于本意天良仁體的體認，感知本身的品德根據，以成德成善。這是自孔子論仁，孟子論良知以來一以貫之的主張。牟宗三的貢獻是打破傳統心學和理學的兩分形包養網式，將五峰、蕺山獨立出來，與象山、陽明，伊川、朱子鼎峙為三，鑒定前兩系為正宗，后一系為旁出。這方面的結果在學界惹起了極年夜的反響，但嚴格說來屬于儒家學理的“老內容”。“覺他”是指品德之心與宇宙萬物的關系，意即品德之心若何將本身的價值和意義賦予宇宙萬物，使其成為品德的存在。這方面的內容歷史上也有人觸及（如橫渠講為六合立心，明道講仁者與六合萬物為一體，陽明講觀巖中花樹），但與傳統比擬，應該算是“新內容”，懂得起來難度較年夜。正因這般，牟宗三于此一向多有論述，從《認識心之批評》到“外王三書”（《品德的幻想主義》、《歷史哲學》和《政道與治道》），再到《心體與性體》一向綿延不斷。此中不乏一些很有特點的說明方法，如呈現、朗照、潤澤、覺潤、痛癢、妙運、神化、創生、生化、玉成、實現、價值，非常出色。[45]
隨后不久，牟宗三意識到康德智的直覺思惟之主要，撰寫《智的直覺與中國哲學》和《現象與物本身》專門加以研討。再后來，又將這兩部著作的研討結果用于對于圓善問題以及合一問題之中，著有《圓善論》一書和《商議：以合目標性之原則為審美判斷力之超出的原則之疑竇與商議》長文。這些著作配合構成其后期思惟的重要內容。雖然牟宗三后期思惟的重點轉移到智的直覺上來，但其關注的中間依然沒有超脫早、中期思惟的兩個方面，既有對內又有對外。牟宗三留意到，儒家講品德，起首必須確立品德的根據，這種根據便是孔子之仁，孟子之良知。儒家對于仁和良知的認識不是邏輯的，而是直覺的，是直接的體認，直接的掌握。此時他意識到，這種直接的體認，直接的掌握，與他一貫懂得的那種不需求范疇的“智的直覺”正相吻合，于是認定我們應該光亮正年夜地承認人可以有“智的直覺”，不用沿著康德的路線走，將這種思維才能歸給天主。這是講的對內。更為主要的是，品德之心不僅可以成績個人之品德，也可以對宇宙萬物發生影響，創生品德存有。這是牟宗三從熊十力那里學到的最有價值的內容。巧的是，牟宗三意識到，創造品德存有也不需求借助范疇，這同樣合適他所懂得的智的直覺的標準，進而宣稱品德之心影響宇宙萬物的思維方法也是智的直覺。這是講的對外。后來，他又將這一原則用于圓善論和合一論的研討之中，以“詭譎的即”和“縱貫縱講”解說圓善，以“無相”論合一。這些內容概況看與對外沒有直接關系，其實都是其原則的具體應用。
這樣我們就可以清楚了，牟宗三哲學只要一個系統，沒有兩個系統。后期思惟多了智的直覺的內容，年夜講無限智心，并不是另起爐灶，而是早、中期思惟的進一個步驟深化和展開。將牟宗三思惟朋分為前后兩個系統，晦氣于從整體上掌握牟宗三的思惟。據我剖析，盧傳授之所以這樣做，最基礎緣由還在對存有概念懂得不夠準確，不清楚牟宗三論存有的焦點是“就一物之存在而明其若何有其存在”，而不是“本意天良仁體或不受拘束意志之真實存有性”，這一思惟在其早、中期著作（如“外王三書”，特別是《心體與性體》）中早就多有觸及，只是到了后期（尤其是《現象與物本身》《圓善論》）才徹底點明罷了。假如盧傳授能夠認識到這一點，清楚以“覺他”為焦點的存有論是牟宗三平生的尋求，是其一以貫之的主張，早、中期與后期表述雖有分歧，中間思惟卻無二致，信任就不會將牟宗三哲學強行朋分為二，破壞其思惟的完全性了。
四、我們明天應該若何繼承牟宗三的思惟遺產
最后再談談我們應該以什么姿態面對牟宗三，繼承其思惟遺產的問題。《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》一書始終貫穿著這樣一個觀點：牟宗三哲學是世界哲學的岑嶺：
牟師長教師說：“東方哲學之岑嶺是康德。”而牟宗三師長教師是立于康德哲學這岑嶺上，消化之而會通孔子哲學傳統，以決定孔子哲學傳統為一個品德的形上學之系譜。就牟師長教師此成績而言，吾人可說，牟宗三哲學乃位于世界哲學之岑嶺。[46]
吾人亦可說：“牟宗三者，非中國人也，而世界之人也；非包養網二十世紀之人，而百世之人也。”[47]
康德是東方哲學之岑嶺，牟宗三在此基礎上，不僅盡力消化康德，並且將其與孔子哲學相融通，創立了品德形上學的學理系統。是以，牟宗三哲學是世界哲學之岑嶺。類似的表述在該書中多有所見。[48]
以此為基礎，盧傳授又將牟宗三哲學稱為“最高度哲學慧識”。在回顧本身長年跟隨牟宗三學習，若何一個步驟步與其哲學洞見與慧識相契接的時候，她這樣寫道：
用普通人帶輕蔑滋味的話說，這是“跟著講”。豈知，要跟上一個最高度哲學慧識而又極度復雜豐富的體系，準確地表述此中的概念與命題，絕非易事。故常黑暗慶幸有那一段“跟著講”的過程。若無這樣一段磨練，又若何有后續之師生慧命相續之前行？！[49]
牟宗三哲學是“最高度哲學慧識”，跟隨牟宗三學習，就是要把握這一慧識，進進其哲學體系之堂奧。要做到這一點并非易事，但很是慶幸，她有這樣一段經歷，以接續師生慧命，不斷前行。
值得留意的是，盧傳授有時不吝應用“頂峰”的說法，以凸顯其意圖：
吾人于上文亦幾回再三申說，牟師長教師確立“品德的形上學包養”，以此從哲學之高度與深度為為儒家義感性格作客觀之衡定。依此，確定了孔子哲學傳統之端緒，用其傳承系譜。并且，一旦衡定孔子哲學傳統為“品德的形上學”，即區別于僅僅為“倫理學”、“人文主義”、“精力人文主義”等說法，而確立其為純粹的哲學（感性天性之學）而立于世界哲學之頂峰。[50]
牟宗三從哲學的高度和深度對儒家學理做了新的闡釋，確立了品德的形上學系統，這種學理不是倫理學、人文主義可以替換的，它是一種純粹的哲學，立于世界哲學之“頂峰”。
是以，盧傳授堅持反對我對牟宗三的批評：
吾人已幾回再三申論，孔子哲學通康德而成之從品德進路樹立的形而上學，乃獨一包養平台推薦純粹感性天性之學，此乃道樞，“萬古一日”，不成移易者。豈是楊傳授所能撼動？！楊傳授一方面低貶前賢，另方面標榜本身的“新方式”。難道他真以為哲學之創新就憑一個人有膽量批評前賢而標榜己說則可年夜功樂成，長短對錯毫無判準？！[51]
這里有兩個說法很是主要：一是“獨一”，即孔子通康德所樹立的品德形上學是“獨一”純粹的感性天性之學；[52]二是“萬古一日”，即因為牟宗三通康德所樹立的品德形上學有其獨一性，所以它不僅是整個學說的中間，並且是“萬古一日”，不成變更的。
平心而論，當我讀到這些文字的時候，一方面敬仰盧傳授對牟宗三的尊重與敬慕，另一方面也不得不感嘆，假如這樣研討哲學，哲學就逝世定了。哲學是人類對形上問題追問的反思。每個哲學家都盼望為此給出本身的謎底，但受種種條件的限制，每個人又都只能解決本身所能解決的問題，不成能達到絕對真諦。哲學沒有獨一標準，只要不斷摸索；哲學沒有滿分，只要不斷進取。哲學最主要的意義在于不斷發展，每個人都支出本身的盡力，將這艘思惟的航船不斷推向遠方。康德亦不克不及破例。盧傳授稱康德是東方哲學的“頂峰”[53]，但假如真是“頂峰，那其后黑格爾、胡塞爾、海德格爾、維特斯根坦等眾多哲學有就完整沒有存在的需要了。假如因為牟宗三通于康德，達到了“頂峰”，那就等于說這艘航船已經達到了此岸，沒有需要再發展了。這本是哲學研討最基礎的常識，但盧傳授為了彰顯牟宗三哲學之偉年夜，竟然應用“最高度哲學慧識”“頂峰”這樣的字眼，實在令人瞠目結舌。
這個問題與我的一本小冊的書名有關。《貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》出書后，五卷本的體量彰顯了它的厚重，但也妨礙了它的傳播。伴侶建議我出一個簡編本，以擴年夜影響。一開始我并分歧意，后來才改了主張，將五卷本各卷作為結語的最后一章抽出來，編成一個約十萬字的小冊子，支出梁濤主編的“中國哲學新思叢書”之中。這本小冊子的書名頗費考慮，幾經反復，最后定為《走下神壇的牟宗三》。小冊子面世后，在學界有不小的反響，但書名也惹起了爭議。在一些學術會議上，牟門一些門生對我有好心的提示，認為“神壇”的說法不當，他們從未將牟師長教師視為神。這次盧傳授對我的批評也包括這方面的意圖，言語更為直接，明確指出：“牟師長教師被公認為一位具創辟性的哲學家，一位真正的哲學家，而不是空頭的哲學界學霸，他的地位就絕不會在‘神壇’上。”[54]
其實，我這樣做并非故作驚人之語，賺取別人的眼球，而是出于本身的真實感觸感染。受政治環境的限制，很長一段時間，年夜陸學者很難接觸海內新儒家的著作，改造開放后，才有了這樣的機會。因為當時思惟非常僵化，一旦接觸了這些著作，眼界一會兒打開了，興奮異常，良多人，包含我本身，一會兒成為了現代新儒家的信徒。但在這個過程中，以什么姿態面對牟宗三一向是一個比較麻煩的問題。在1992年山東年夜學舉辦的“牟宗三與當代新儒家學術思惟研討會”上，我廣泛接觸到了從事牟宗三研討的一些學者。在一次暗裡交談中，我表現牟宗三確實很主要，必定要好好學習，好好研討。誰知一位學者聽了后居然講，他從不敢談什么學習和研討，只是下決心一輩子追隨跪拜罷了。這種講法則我年夜為驚訝，感嘆牟宗三這個課題在一些人心目中早已不是哲學研討了。當時年夜陸良多人都有一種困擾，這就是牟宗三是不克不及批評的，誰批評誰就是捅“馬蜂窩”。我屢次講過在2005年經歷的工作。當時我參加了在武漢年夜學召開的第七屆新儒學國際學術討論會。我在小組會上發言的題目是“牟宗三三系論的理論貢獻及其方式終結”。能夠是因為這個題目比較敏感，本來是小組討論，會場不年夜，包養網卻擠得滿滿的，約有三四十人，牟門門生良多都在場。我的發言惹起了極年夜的反彈，很問題提得很是尖銳，用語也很不客氣。我當時的感覺就像是進寺院捅了人家的神像，孤立無援，壓力包養網排名極年夜。后來，我不只一次跟港臺伴侶解釋說，不論你們是不是有此居心，在年夜陸不少學者看來，牟宗三在你們心中儼然就是一尊神，至多在客觀上給人以這樣的強烈印象。
近些年來情況年夜為好轉，開展正常的學術討論已經沒有了阻礙，不再擔心因批評牟宗三而遭到什么不測了。但沒有想到，盧傳授這本新書一會兒又把我的視線拉回到過往，似乎又回到了二三十年前。盧傳授對“神壇”的說法非常敏感，不承認將牟宗三視為神，強調她只是客觀清楚，只是師生慧命相續而行，“豈能以淺薄的口氣斥之為‘神化’、‘個人崇敬’。”[55]吊詭的是，盧傳授反手批評年夜陸學者神化了牟宗三，指出：“無疑，早年年夜陸上出現過的牟學崇敬熱當該結束了，牟宗三從來就不是什么神壇上的神”[56]，“若說楊傳授要表達他自己曾將牟師長教師捧上‘神壇’，現在卻認為牟學可休矣，此純屬他個人之事，吾人不用置喙” [57]。應該承認，年夜陸開展現代新儒家研討之初，有過分舉高牟宗三的傾向，但據我觀察，絕年夜多數研討者，尤其是“五○后學者”[58]，頭腦還是甦醒的。拿我本身來說，經過特別環境的磨練，早就不信任神了，無論是政治上的，還是思惟上的。是以，我從未把牟宗三作為神來對待，始終將其定位為哲學家與之對話，不存在之前將其捧上神壇，后來認為他的哲學不可了，再將其請下來的情況。我之所以不畏忌諱標以“神壇”二字，重要是出于多年前與港臺同仁接觸時的印象。這種印象經過多年的消化已經淡化了良多，但沒有完整消散。僅以這次討論為例，雖然盧傳授反復申說她只是客觀清楚，不是敬神，對牟宗三一些觀點也做了若干修改，但透過“世界哲學之岑嶺”“最高度哲學慧識”“頂峰”這類不恰當的用語，我還是嗅到了濃厚的敬神氣息。檢查一個人的態度，不是看其辯白什么，而是看其具體講什么，不是看其具體講什么，而是看其字里行間透顯出什么姿態。字里行間顯現的姿態比信誓旦旦的辯白更有說服力。這也再次說明了我將那本小冊子起名為《走下神壇的牟宗三》是有現實意義的，有很強的針對性，并不冒昧，我一點不后悔這樣做。
與此相關還有一個若何面對牟宗三研討中的分歧意見的問題。牟宗三作為現代新儒家第二代最主要的代表人物，在學界有很年夜的影響，相關研討一向是一個熱點。從詮釋學的意義看，每個人都是從本身的角度懂得對象的，所以必定會有分歧的懂得，分歧的意見。這都屬于正常現象。牟宗三研討是一個很年夜的平臺，這個平臺是敞開的，每個人都有權利進進，門口不設關卡，以驗明來者成分，看能否具備資格。盧傳授似乎不是這樣，在她的著作中，經常擺出一副牟宗三親傳門生兼康德專家的姿態，指點山河，臧否一切。《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》直接或間接觸及人物眾多，包含李澤厚、李明輝、李瑞全、鄭家棟、李杜、杜保瑞、謝文郁、梁濤、程志華、陳迎年、張晚林等等，但這些多是其批評的對象，很少見到她對這些人研討結果的確定和吸納。這很不難給人一種印象，似乎只要盧傳授懂牟宗三，懂康德[59]，其別人這也不可，那也不對，遠在門外，不值一談。盧傳授批評別人頻繁應用諸如“兒戲之談”（第421頁），“自說自話”（第402頁），“最基礎無知于”（第391頁）“完整無知于”（第427頁），“混雜視聽，皆成題外話”（第440頁），“瞎講”（第388頁），“牙慧”（第480頁），“禍心”（第413頁），“譏諷妄議”（426頁）等等在正常學術討論中極為罕見的詞語，甚至輕易斥責別人“不知‘品德’為何物”（第439頁），“哲學訓練缺乏”（第28頁），“缺乏純粹哲學之素養”（第427頁），加倍深了這種印象。每次讀到這些處所我都有一種幻覺，感覺這不是進行學術討論，而是尊貴的管家在嚴格審核來其家里的打工者，高屋建瓴，指手畫腳，痛斥他們的活干得一團糟，聲言要吊銷他們的打工資格。
在此過程中，盧傳授對年夜陸學者的研討現狀也表達了很年夜的不滿和擔憂，以明顯帶有指導的口氣這樣寫道：
以今朝年夜陸學術界所呈渙散無歸，年夜本不明的現狀來看，年夜陸的儒學界要轉變，唯賴努力于做大好人類感性天性之學的奠定任務。要對孔子哲學傳統有客觀的清楚，對康德徹底顛覆東方傳統舊思維的所有的批評任務有通盤研討，而吾人可指出：牟宗三哲學在這兩方面的任務都是指導性的。[60]
在這段文字背后，盧傳授的驕傲姿態已溢于言表了。在她看來，年夜陸儒學界的現狀很不睬想，“渙散無歸，年夜本不明”。假如要有所進步，必須努力于做大好人類感性天性之學的研討，對內而言，要對孔子哲學傳統有所清楚，對外而言，要對康德的批評哲學有所清楚。而要做到這些，必須認真研討牟宗三哲學，因為牟宗三哲學對這兩個方面都有指導性的意義。
盧傳授對我的批評就加倍不客氣了。之前我已分別撰文就“坎陷”“旁出”“善相”“圓善”“終結”等問題做了回應，不再贅述，這里僅就學術研討的態度做一點補充。我發現，盧傳授在展開批評的時候經常伴有一種過于隨意的聯想。好比，她批評五卷本《貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》只是我“論文的結集”[61]。我不了解她是以什么根據得出這一結論的。清楚我寫作習慣的都了解，我研討一個對象都是先寫書，然后再將此中有價值的部門抽出來單獨發表，一來征求學界同業的意見，二來應付各種各樣的考察。《貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》也是這般，無論是理念設計還是具體寫作，都是以專著為單位的一個有機整體，絕不是單篇文章七拼八湊的論文集。又如，她說我將坎陷論置于五卷本的第一卷，是因為我“極為重視牟師長教師的坎陷說”[62]。這就更希奇了，我在書中有明白的交接，五卷本是依照牟宗三思惟的時間順序設定的[63]，因為坎陷論是牟宗三最早構成本身特點的理論，所以才將其設定在第一卷，并不是因為我對坎陷論特別看好，認為其理論價值高于其他（我一向堅持認為，牟宗三最主要的貢獻是存有論，而不是三系論，更不要說是坎陷論了）。又如，我采用牟宗三的用語，將坎陷概念的內涵分疏為“讓開一個步驟”“向下發展”“攝智歸仁”，此中“讓開一個步驟”是第一層含義。我在講解這一說法時說得非常明確，“讓開一個步驟”是暫時從我們的強項即品德層面抽出生來，發展我們的弱項即科學和平易近主的意思，這一個步驟必須在“攝智歸仁”的基礎下展開。盧傳授卻批評說，我講“讓開一個步驟”是“不信任品德的氣力”，是主張“品德無用”論。難道盧傳授不了解“讓開一個步驟”是牟宗三的原話嗎？難道牟宗三這樣講也是主張“品德無用”嗎？再如，後面講過，盧傳授批評我“曾將牟師長教師捧上‘神壇’”[64]。我實在不清楚她這種見解的根據安在。自我1991年寫作第一篇關于牟宗三的論文[65]開始，就始終堅持將牟宗三作為一位哲學家與之對話，一方面學習研討，一方面盡力發現問題解決問題，從未仰視牟宗三為神。盧傳授說我將牟宗三推向神壇，包養能拿出哪怕是一條具體資料嗎？假如不克不及，貿然下這樣的斷語，隨意性是不是太強了呢？以這種隨意性何談嚴肅的學術討論呢？
為了尋找個華夏因，我詳細剖析了盧傳授的行文，發現這很能夠是她不願認真閱讀別人作品，任由本身主觀想象發揮所致。好比，《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》第五章第三節是專門批評我的，此中關于存有論的部門有兩萬字擺佈。這一部門援用我的資料約有三十則，除幾處無關緊要的處所外，二十六處出自《走下神壇的牟宗三》，出自《貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》第三卷的僅有一處，且這一處還只出于該書的“媒介”。後面講過，《走下神壇的牟宗三》分為五章，這五章只是《貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》各卷最后結語章的合集，每章約一萬字，觸及存有論的部門多一點，也缺乏兩萬字，而第三卷整體約五十余萬字。只依據不到兩萬字的結論，就批評別人對牟宗三存有論的懂得這也不對，那也有誤，不得不信服盧傳授懂得力之強。“坎陷”“旁出”“圓善”“終結”等問題的情況也年夜致這般。因為盧傳授不屑于完全閱讀別人的作品，只讀一些結論性文字，任憑主觀想象不受拘束馳騁，其懂得禁絕確甚至有嚴重掉誤，當然就難以防止了。
依我個人的標準權衡，盧傳授在這些問題中透顯出來的學術態度很難說是嚴肅的。這不是一個小問題。從學術研討的普通經驗看，除非觸及本身熟習的領域，讀者很難判斷一部著作的觀點能否正確，只是出于仁慈的愿看，愿意信任它是正確的。可一旦有機會進進本身擅長的范圍，發現某些觀點并非源于作者的認真研討，只是出于隨意聯想，讀者天然會推測該作者的其他觀點甚至包養網心得其他著作是不是也屬于這種情況，進而產生強烈的不信賴感，其著作的可托度隨之年夜年夜下降。這對一個學者的負面影響是致命性的。在學術研討日漸嚴謹的年夜佈景下，盼望并信任這種情況在今后的牟宗三研討中不會再有了，從特定意義上說，這也可以算是一種“終結”吧。
注釋：
[1] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，臺北：萬卷樓圖書股份無限公司，2021年。
[2] 楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》，上海：上海國民出書社，2014年。
[3] 這四篇文章分別為《再議“坎陷”》《再議“旁出”》《再議“善相”》《再議“圓善”》。這些文章均已或即將發表，敬請垂注。
[4] 楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》（第一卷·坎陷論）“總序”，第35-36頁。
[5] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第488頁。
[6] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第390頁。
[7] 楊澤波：《“性即理”之“理”是形上實體嗎？——關于朱子天理概念的新思慮》，《中國社會科學字年夜學學報》2022年第7期。
[8] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第388-389頁。
[9] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第398頁。
[10] 盧傳授除了批評我是經驗主義之外，還多了一個人禽之辨的角度。她說：“楊傳授為其所言‘倫理心情’給出一個生物學而言的後天為基礎，據此論人與動物之區分，此區分只是依生物學而作的劃類的區分，最基礎分歧于孟子言‘人禽之辨’作為哲學命題，標舉人之品德創造實體以區別于六合萬物。”盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第401頁。人禽之辨是儒家的主要話題，儒家討論這個問題，旨在強調人有品德，禽獸沒有，要成為人，必須講德成德，否則與禽獸無異。但隨著歷史的發展現在出現了良多新情況，迫使我們必須對這一傳統觀念作出修改。根據我的懂得，人與動物都有生長傾向，在這一點上是一樣的。人與動物的區別在于還有一個倫理心情，因為倫理心情來自社會生涯和智性思維對內心的影響，假如社會生涯和智性思維出了問題，很能夠連累生長傾向，最終形成人不如禽獸的局勢。是以，不是人必須講品德，否則便與禽獸無異，而是人假如不講品德，連禽獸都不如。參見楊澤波：《新人禽之辨》，《云南年夜學學報》2017年第3期。
[11] 楊澤波：《經驗抑或先驗：儒家生生倫理學的一個自我辯護》，《社會科學戰線》2019年第2期。
[12] 參見楊澤波：《積淀說與結晶說之同異——李澤厚對我的影響及我與李澤厚的分別》，《文史哲》2019年第5期。
[13] 這是我在《儒家生生倫理學引論》（北京：商務印書館，2020年）扉頁上的題詞；另見該書“結語：儒學范式現代轉化的完成”（第435頁）。
[14] 牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三師長教師選集》第20卷，第258頁。
[15] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第3頁。
[16] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第10-11頁。
[17] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第11頁。
[18] 參見楊澤波：《儒家生生倫理學引論》第二十五節第四小節“積極意義的不受拘束何故能夠”，第144-146頁。
[19] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第391頁。
[20] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第429-430頁。
[21] 牟宗三說包養網價格：“最高綜和形態是在以縱攝橫，融橫于縱。”牟宗三：《心體與性體》第三冊，《牟宗三師長教師選集》第7卷，第388頁。又說：“此兩形態顯然有異，但以直貫橫，則融而為一矣。”牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三師長教師選集》第8卷，第80頁。
[22] 楊澤波：《牟宗三以縱攝橫融橫于縱綜合思惟的意義與缺乏》，《東岳論叢》2003年第2期；另見楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》（第二卷·三系論），第244-252頁包養。
[23] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第138頁。
[24] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第139頁。
[25] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第139頁。
[26] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第138-139頁。
[27] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第148頁。
[28] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第148-149頁。
[29] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第1包養網46頁。
[30] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第147頁。
[31] 參見楊澤波：《“十力學派”遺留的一個問題及其解決辦法》，《云南年夜學學報》2019年第3期。
[32] 參見楊澤波：《再議“善相”——對盧雪崑傳授批評的回應》。
[33] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第156頁。此段原文標點有誤，根據文章作了微調。——引者注
[34] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第157頁。
[35] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第157-158頁。
[36] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第442-443頁。
[37] 參見楊澤波：《再議“善相”》（《齊魯學刊》2023年第1期）第一節“一個基礎性問題：什么是‘存有’”。
[38] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第31頁。
[39] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第230頁。
[40] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第241頁。
[41] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第228頁。
[42] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第271頁。
[43] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第152頁。
[44] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第275頁。
[45] 參見楊澤波：《未冠以存有論名稱的存有論思惟》，《現代哲學》2004年第2期；另見楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》（第二卷·三系論），第67-71頁。
[46] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第123頁。
[47] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第126頁。
[48] 在該書的結束語中，盧傳授再次重申了這一主張：“牟師長教師作為個人，其論說當然會有錯，然經牟師長教師通康德與儒家之最高洞識而闡明的形而上學，是道樞，也就是客觀化了的，便是世界的、人類的。此所以，吾人可說，牟宗三哲學乃位于世界哲學之岑嶺，而吾人亦可說，儒家哲學未來的發展，甚至人類品德只之遠景，端系于吾人若何承接牟師長教師開辟的途徑向前推進。”盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第488頁。這是說，因為牟宗三將康德與儒學相通，闡明了品德的形而上學，這一學說是“道樞”，是客觀化的，面對整個人類均有用，所以牟宗三哲學是世界哲學的岑嶺。哲學今后的發展，人類今后的發展，全系于這一思惟傳統，我們今后的任務就是承接這一傳統，不斷向前邁進。
[49] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第292頁。
[50] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第119頁。
[51] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第393頁。
[52] 盧傳授關于“獨一”的說法良多，如上面兩段：“純粹的哲學只能有一種，它是基于人類配合的感性而尋根究極之學，其‘根’是人所配合的品德創造實體——本意天良（仁），即康德言‘意志不受拘束’；其‘極’是人所配合的品德創造實體充其極創造不受拘束與天然結合的品德世界——儒家言‘六合萬物為一體’、‘年夜同’，即康德言‘目標王國’、人類倫理配合體’。”盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第49-50頁。“吾人提出獨一的哲學，是就哲學之為感性之學而論的，亦即就人類‘尋根究極’的活動而言者。依此義，哲學乃‘人同此心，心同此理’之學，豈有多種多樣之理？！”盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第110頁。
[包養網比較53] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第275頁。
[54] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第277頁。
[55] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第292頁。
[56] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第29頁。
[57] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第277頁。
[58] 盧傳授說：“年夜陸上有一批稱為‘六○后學者’，年夜陸思惟文明解禁之初，不乏有人當初對牟師長教師當作偶像崇敬，然終于因與牟師長教師之慧命無實存之感應，最終紛紛提出對牟宗三哲學的‘檢查’和‘檢討’。楊澤波傳授是此中一位。”盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第385頁。這里有幾個問題需求廓清。一，我不是“六○后學者”，而是典範的“五○后學者”。二，我早就過了將或人作為偶像崇敬的年齡，從沒有將牟宗三作為偶像崇敬。三，我一向堅持對牟宗三思惟一邊學習，一邊檢討，而不是“最終”才對其“檢查”和“檢討”的。四，說我“與牟師長教師之慧命無實存之感應”并不當當，我在確定牟宗三思惟的貢獻，繼承其思惟遺產方面做的任務，一點不比別人少。
[59] 這種印象并非空穴來風，請驗證于上面的文字：“筆者自己從事康德哲學研討及寫作四十余年，對于康德學界種種流弊與困局有親身感觸感染。每有論文、著作投稿于雜志社、出書社，收到雜志社、出書社寄來評審人意見書，總難免如康德當年慨嘆：‘思維形式’的轉變真難！數十年來，評審人意見書收到不少，沒有一人是能夠回到康德自己的著作之清楚來與自己對話的，更遑論說對康德批評哲學有通貫整體的掌握。”盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第104頁。
[60] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第30頁。
[61] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第27頁。
[62] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第403頁。
[63] 我在《貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》第一卷說得很明白：整套書之所以分為五卷，分別討論牟宗三儒學思惟的坎陷問題、三系問題、存有問題、圓善問題、合一問題，是因為這樣做“既照顧了歷史的順序，又兼顧了思惟的內在邏輯，做到歷史與邏輯的分歧，使讀者一提到牟宗三，立刻就可以依照時間的順序列出其最具代表性的思惟。”楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》（第一卷·坎陷論），第8頁。
[64] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第277頁。
[65] 楊澤包養網波：《論牟宗三性善論研討》，《復旦學報》1991年第3期。
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